domingo, 12 de abril de 2009

Filosofía Política. Platón - La República . Notas y comentarios

NOTAS Y
COMENTARIOS


[Nota 1] Al lector no familiarizado con el mundo y los personajes del ámbito griego le recomendamos seguir el texto con estas notas y comentarios.

[Nota 2] La ciudad del Pireo es el puerto de Atenas, a ocho o nueve kilómetros de ésta, con calles anchas y rectas y una población cosmopolita en que abundan los tracios. Los atenienses favorecían, en aras de su propio interés comercial, la libertad y variedad de cultos en aquella zona; y así no parece que la diosa aquí mencionada sea Atenea, la divinidad por antonomasia para ellos, sino la diosa tracia Bendis, una especie de Artemis cuyo culto habría sido introducido en el Atica: en el 403 había un Bendideo en el Pireo según Jenof. Hell. II 4, 11. Ésta sería la primera celebración de las Bendidias, a cuya inauguración habría querido asistir Sócrates movido por una curiosidad muy suya: como estos festejos tenían lugar a primeros de junio, el tiempo, aunque no fuera exactamente veraniego como se dice en 350d, se prestaba a una larga convivencia y conversación. La comitiva de amigos había contemplado las dos procesiones, la de los pireos y la de los adoradores tracios de la diosa, y se disponía ya a emprender el camino de regreso cuando les detienen Polemarco y sus amigos. Esto plantea una cuestión importante para la composición del diálogo: aquél afirma en 328a que luego van a asistir a una fiesta nocturna y si Platón, como parece, pensaba al principio escribir solamente un breve libro, el actual, llamado quizá Trasímaco, la discusión, por larga que fuese, les permitiría acudir a ella; pero, una vez que esta parte de La república, escrita antes que Gorgias y por la misma época de Laques, Lisis, Cármides y Eutifrón, de los que constituye un paralelo dialéctico (estudio de la justicia como aquéllos del valor, la templanza, la amistad y la piedad), no antes del 395 ni mucho después de dicho año y, desde luego, antes del 388, se incorporó al resto sin otra transición que el incompleto arreglo de 357a, quedó en pie una flagrante inverosimilitud, pues la noche sorprendería en plena conversación a los interlocutores y la asistencia a la carrera de antorchas y la fiesta nocturna seria imposible.

[Nota 3] Céfalo es un anciano y opulento meteco, bien conocido como padre del orador Lisias y que vive felizmente rodeado de sus hijos, tres de los cuales son citados aquí. El mayor es Polemarco, aprendiz de filósofo que iba a sufrir muerte ignominiosa a manos de la oligarquía de los Treinta. Los otros dos hermanos son casi dos niños y aquí personajes mudos: el citado orador Lisias y Eutidemo, a quien no hay que confundir ni con el sofista de Quíos que da nombre a otro diálogo ni con el hijo de Diocles igualmente llamado, admirador de Sócrates en Conv. 222b y probablemente "el bello Eutidemo" citado por Jenofonte (Mem. I 2, 29; IV 2, 3, 5 y 6).

[Nota 4] Sobre la familia de Platón, cf., p. ej., notas 368a y 372d.

[Nota 5] No está claro si llega a entrar en casa de Céfalo un hijo del famoso general Nicias llamado Nicérato; como éste, a quien menciona Jenofonte (Conv.1II8), fue también víctima de los Treinta, de entre los once personajes hubo tres, incluido Sócrates, cuya vida iba a ser cortada prematuramente por la cicuta.

[Nota 6] El certamen era entre varias líneas de hombres que se transmitían la antorcha; y la única novedad en este caso, como se indica en el texto, el que aquéllos corriesen montados. Platón mismo (Leg. 776b) empleó la imagen de estos juegos para representar la transmisión de la antorcha de la vida.

[Nota 7] Recuérdese que los antiguos comían tendidos, no sentados como nosotros.

[Nota 8] El más conocido de los interlocutores es Trasímaco, el sofista y retor de Calcedón. Según Dionisio de Halicarnaso (Lys. 6) había nacido después del 459; Aristófanes se burla de él en Los convidados (fr. 205 K.-A.), comedia representada en 427, lo que demuestra que ya entonces habitaba en Atenas, donde actuó con gran éxito durante los tres últimos decenios del siglo V; el cómico Teopompo le cita en su comedia Las soldadas (frs. 54-58 K.), estrenada entre e1 410 y el 404; un testimonio poco fidedigno afirma que murió ahorcado. Al parecer sus enseñanzas no carecían de cierta originalidad, pero la mayoría de sus obras se perdió. Solamente un texto largo y nada extraordinario (fr. 85 B 1 D.-K.; cf. también frs. 2-7a) ha llegado a nosotros aparte de títulos de obras como La gran arte, Las bases retóricas, Discursos deliberativos y algo que podría traducirse como Tratado de las precedencias. Trasímaco era un verdadero artista de la palabra y del concepto, "hábil para excitar a muchas personas a la vez y hábil también para embelesarlas y calmarlas cuando están excitadas. y no hay nadie mejor que él para calumniar ni para rechazar, de una u otra manera, una acusación", (Phaedr. 267c-d); en cuanto a la impetuosidad de que aquí le vemos hacer gala, cf. Aristót. Rhet. 1400b 20-21, donde alguien hace un juego de palabras con su nombre, algo así como "el que lucha impetuosamente".

[Nota 9] Carmántides, admirador de Trasímaco, hijo de Queréstrato, peanieo, de quien sólo sabemos que triunfó en unas fiestas Targelias a principios del IV y fue alumno de Isócrates.

[Nota 10] Otro amigo de Trasímaco, Clitofonte, hijo de Aristónimo, al que conocemos como partidario de Terámenes, es decir, de la oligarquía moderada con la cual simpatizaban algunos sofistas. Con esta tendencia actuó en los acontecimientos de1411. Aristófanes (Ran. 967) le cita junto a Terámenes; y conservamos un enigmático diálogo pseudoplatónico, Clitofonte, del que éste, discípulo infiel de Sócrates según Plutarco (De fort. Alex. 328c), es principal interlocutor.

[Nota 11] Parece que Céfalo se trasladó a Atenas hacia el 459 y Lisias nació el 444 o 443; como el primero murió el 429, la fecha dramática del diálogo habría que situarla hacia el 430, porque en otro caso el futuro orador sería demasiado niño para estar presente. Pero esa hipótesis plantea como anacronismos platónicos la cita de Sófocles (329b) como hombre extremadamente vetusto (el trágico, nacido en 496, tendría entonces unos sesenta y seis años, edad no tan avanzada para el sentir general de los griegos); la presencia en la conversación de los hermanos de Platón, que no podrían tener más de veinte años en el 430; y otros pormenores que se verán en notas a 336a, 338c, 368a y 471b, y, lo que es más, Platón, nacido en 427, no pudo conocer a Céfalo, del que traza empero un retrato tan vivaz como inolvidable. Pero este tipo de anacronismos es muy frecuente en él. En Prot. 327d, por ejemplo, afirma el sofista que recientemente ha estrenado Ferécrates (frs. 5-18 K.) la comedia Los salvajes. Esta obra se representó por primera vez, según consta de modo cierto, el 421-420; entonces tenía Alcibíades unos treinta y dos años; pero Sócrates (309a-b) nos manifiesta que al político le está saliendo ahora su primer bozo de adolescente. En cambio Pericles, que murió el 429, vive todavía según 31ge. Sócrates recita en Menéxeno un discurso que ha oído pronunciar a Aspasia y en el cual se hacen reiteradas alusiones a sucesos ocurridos en una época en que el filósofo y la cortesana habían muerto hace tiempo. Y en El banquete, que se supone celebrado hacia e1416, se hace referencia (193a) al diecismo de Mantinea(cf. Jenof. Hell. V 2,1-7) ocurrido en 385-384.

[Nota 12] La corona era usada por los sacrificantes. El dios a quien sacrificaba Céfalo era sin duda el Zeus del hogar, cuyo altar estaba en el patio.

[Nota 13] Expresión homérica (n. XXII 60, XXIV 487) que quiere decir "vejez extrema", ya que ese umbral es la vejez misma como paso de esta vida a la otra.

[Nota 14] El proverbio reza, según se encuentra en Phaedr. 240e, "el de una edad deleita al de su edad"; o, conforme a un verso de Homero (Od. XVII 218): "siempre junta un dios al igual con aquel que le iguala".

[Nota 15] Anécdota recogida porCicerón en su tratado Desenect. 47; por otra parte, la lamentación por la pérdida de los placeres en la vejez ha sido tema frecuente de los poetas sensualistas antiguos y modernos, yel mismo Sófocles no es de los más parcos en cantar los males de la senectud.

[Nota 16] Según Heródoto, VIII 125, la respuesta fue dada por Temístocles a Timodemo de Afidnas, con ocasión de los honores que a aquél habían tributado los espartanos, y rezaba: "Así es, ni yo siendo belbinita hubiera sido honrado de ese modo por los espartanos, ni tú tampoco siendo ateniense", Los belbinitas eran los habitantes de Belbina, pequeña isla situada a la entrada del golfo Sarónico; Sérifos era otra isla del grupo de las Cíclades en el Egeo, después lugar de destierro durante la época imperial romana. Cicerón, De senecto 8 sigue literalmente a Platón.

[Nota 17] La diferencia entre el "nuevo rico" yel rico antiguo aquí apuntada reaparece más de una vez en la ética y la comedia griegas.

[Nota 18] No sabemos a cuál de las obras perdidas de Píndaro pertenecería este pasaje (fr. 214 Sn.-M.); pero es lo cierto que la preocupación por el mundo de ultratumba, extraña al hombre homérico, aparece por primera vez, dentro de la literatura griega, en los versos del gran lírico de Tebas (O.11).

[Nota 19] Se recuerda que Sócrates momentos antes de morir declaró a sus amigos que debía un gallo a Asclepio y les pidió que satisficiesen al dios su deuda (Phaed. 118).

[Nota 20] En los textos conservados de Simónides no se encuentra recogida directamente tal definición (fr. 137 P.). En la mente de Sócrates, según nos la representa Platón (Apol. 22a-b; lo 542a), los poetas son hombres inspirados, pero no sabios, porque lo que dicen no lo dicen de sí mismos, sino poseídos por la divinidad.

[Nota 21] Por las condiciones de la vida antigua, el contrato de depósito era en ella mucho más frecuente que en la moderna. Ello ha dejado rastros en la comedia y en los tratadistas de moral y de derecho.

[Nota 22] El poeta, según lo indicado más arriba, no puede dar cuenta de lo que dice y necesita de un intérprete, que es el hombre de razón.

[Nota 23] Esta era la moral tradicional tal como la expresaron los dos grandes poetas moralistas, Píndaro y Esquilo. El primero dice (P. 11 83 Y sigs.): "Ame yo a mi amigo; contra el enemigo me lanzaré insidiosamente a manera de lobo". Y, en Las coéforas (123), ante la pregunta de Electra, que duda sobre si será piadoso que una muerte expíe otra, contesta el corifeo: "¿Y cómo no va a serIo que el mal al mal responda?". Recogida la misma idea por otros escritores posteriores, Platón es el primero que se le opone, afirmando vigorosamente que no se debe hacer mal a nadie en ningún caso (cf. infra 335, 336 y, sobre todo, Crito 49b-c).

[Nota 24] La justicia, pues, es aquí considerada como un arte, "el arte política", que tiene su fin propio, como todas las demás artes, aunque más alto y universal.

[Nota 25] Es digno de notar que en este pasaje se prescinde enteramente de la consideración del interés del dinero.

[Nota 26] Sócrates ha llevado intencionadamente a su interlocutor al absurdo y termina lanzando un primer dardo contra Homero (Od. XIX 395-396), todo ello con la apacibilidad de su característica ironía.

[Nota 27] La oposición de lo que "es" y lo que "parece" es lugar común del pensamiento griego anterior a Platón, del que éste arrancó en gran parte para su construcción filosófica.

[Nota 28] Es genuina doctrina socrática que la amistad sólo puede existir entre los buenos, nunca entre los malos ni entre el bueno y el malo (Jenof. Mem.II 6, 14 y sigs.).

[Nota 29] Sócrates argumenta más de una vez en los diálogos platónicos basándose en sus consideraciones acerca del hombre sobre referencias del mundo animal (Apol. 30e; Euthyphr. 13b-c, etc.). La virtud, en griego areté, se pregona de los brutos en el sentido general de "eficacia o fuerza de las cosas para producir sus efectos,> y así se entiende de su propia y natural excelencia; en un sentido más restricto sólo puede, naturalmente, predicarse del hombre. Pero hay en todo ello un complejo de representación muy griego que se revela también en la lengua; ésta, en efecto, confunde a veces las expresiones "obrar bien" (virtud) y "estar bien" (salud, aptitud, bienestar, felicidad, etc.) y lo mismo sus contrarias. Y, conforme a ello, la concepción socrática en este pasaje se centra en la identificación entre kakos poiein ("hacer mal, dañar") y kakon poiein ("hacer malo o perverso a alguien"). La justicia es el bien humano por excelencia; ningún mal se hace al hombre sino quitándole o mermándole este bien, esto es, haciéndolo injusto.

[Nota 30] Apunta aquí la idea de la "función específica" que tanta importancia alcanza en la filosofía posterior.

[Nota 31] Biante y Pítaco son contados entre los antiguos Siete Sabios, cuya lista, por otra parte, varía considerablemente en la tradición.

[Nota 32] Los tres primeros fueron tiranos y en tal concepto se oponen aquí al hombre sabio y virtuoso. Periandro de Corinto (hacia fines del siglo VII a.C.), "indisputablemente el más significativo representante de la tiranía y un hombre totalmente extraordinario" (Schwabe), es contado por algunos, no por Platón (cf.Prot. 343a),entrelos Siete Sabios. Perdicas II de Macedonia fue casi un siglo posterior y se mostró muy voluble en sus relaciones con Atenas durante la guerra del Peloponeso. No hay que recordar lo que el persa Jerjes representaba para los griegos (cf. Gorg. 483d); del tebano Ismenias nos hablan Jenofonte (Hell. III 5, 1) Y Platón (Men. 90a); el primero cuenta cómo Timócrates de Rodas compró con dinero al beocio y a otros con el fin de levantar a Tebas contra Esparta; el segundo habla de que "Ismenias ha tomado dinero de Polícrates", pero debe de tratarse de una confusión de nombres, pues la mención del tirano de Samos es muy anacrónica. En todo caso la corrupción se produjo el 395; Ismenias, que vivia indudablemente al redactarse el párrafo de Menón, murió el 382; su mención nos mostraría que el libro I es posterior, pero no muy posterior, al 395; evidentemente aquí tendríamos un grave anacronismo, como se dijo en nota a 328b, respecto a la fecha dramática del diálogo.

[Nota 33] Parece, en efecto, que más de una vez se echó en cara a Sócrates su sistema de preguntar constantemente a los demás, sin dar propia opinión sobre los asuntos. Así en Jenofonte (Mem. IV 4, 9) aparece Hipias haciéndole un requerimiento parecido al de Trasímaco y sobre el mismo punto: "Por Zeus, no habrás de oír (mi opinión sobre la justicia) hasta que tú mismo declares lo que crees que es lo justo. Ya es bastante lo que te has reído de los demás, interrogándoles y rearguyéndoles sin querer dar tú mismo cuenta ni manifestar tu opinión acerca de nada". "Sócrates -dice Aristóteles (Soph. el. 183b 7-8)- hacía preguntas, pero no contestaba, porque admitía que no tenía conocimientos."

[Nota 34] Los campesinos de algunas de nuestras regiones han conservado hasta nuestros días la creencia en el "aIobamiento" o paralización producida por un lobo en la persona a quien ha visto y persigue. Según la versión recogida por Virgilio (Buc. IX 54... "Iupi Moerim uidere priores"), el individuo queda mudo cuando el lobo lo ve antes de ser visto por él. Es la misma que nos da aquí Platón a propósito de Trasímaco, a quien, como se recuerda, ha comparado con un animal salvaje.

[Nota 35] La comparación del saber y la justicia con el oro es frecuente. Así de los juicios de Yahveh (Psalm. XIX 10-11): "sus juicios son verdad y justos todos -más dulces que la miel- que miel virgen, amables más que el oro -más que mucho oro fino" (trad. Cantera).

[Nota 36] La literalidad exigiría "con risa sardónica"; pero el sentido primitivo de la palabra griega (Hom. Od. XX 302) parece indicar "risa siniestra que produce aflicción en los demás", no "risa amarga o afectada".

[Nota 37] De la pobreza de Sócrates y de la buena disposición de sus amigos para remediar sus consecuencias se habla más de una vez en los diálogos platónicos (Crito 44c, etc.; Apol. 38b).

[Nota 38] Se ha de tener en cuenta que los atenienses comían en general escasa cantidad de carne, y que la de vaca solían únicamente gustarla en los banquetes públicos usados en los sacrificios. Por lo demás, la salida de Sócrates tiene por objeto provocar, mediante el contraste, una mayor precisión en el aserto de Trasímaco. Polidamante era un pancraciasta tésalo de extraordinaria corpulencia, vencedor en los juegos Olímpicos del 408 a.C. También aquí tendríamos (cf. nota a 328b) otro enorme anacronismo de Platón.

[Nota 39] Los tres regímenes políticos distinguidos tradicionalmente (cf. Pínd. P.II86 y sigs.).

[Nota 40] Sócrates va a argumentar basándose en la acostumbrada distinción entre lo que parece y lo que es (cf. nota a 334c), entre lo que los gobernantes estiman conveniente para ellos mismos y su real y verdadera conveniencia.

[Nota 41] Son características la viveza y apasionamiento con que los discípulos toman a su cargo por unos instantes la discusión entablada por sus maestros.

[Nota 42] Trasímaco, rechazando la interpretación de Sócrates, se refugia en una concepción ideal y, refutado en ella por aquél de manera aplastante, vuelve otra vez (343b) al terreno de las realidades pensando, con un torrente de palabras, dejar sin salida a su adversario.

[Nota 43] Locución que se aplica, según el escoliasta, a aquellos que van a hacer algo imposible o en su propio perjuicio. Es clara en su sentido, pero no parece encontrarse en ningún otro lugar.

[Nota 44] "El arte y el artista, en cuanto artista, son ideales cuyo ser por hipótesis es su propia perfección" (Shorey). En contraste con ello se ponen los cuerpos humanos, de los que dijo Heródoto (I 32): "No hay uno solo que se baste a sí mismo; si tiene una cosa le falta otra".

[Nota 45] En griego epistéme, aquí, equivalente a téchne, "arte", esto es, saber o conocimiento adquirido con aplicación práctica.

[Nota 46] Trasímaco cree haber encontrado una salida bastante mordaz para expresar su cólera sin nuevas manifestaciones directas.

[Nota 47] La representación del gobernante o jefe como pastor es frecuente en todas las literaturas; en la griega se repite ya mucho en Hornero: los caudillos son llamados una y otra vez "pastores de pueblos".

[Nota 48] Obsérvese conforme a lo indicado (nota a 340c) el salto que da aquí Trasímaco de la concepción ideal a la visión real de los gobernantes, para él siempre egoístas y tiránicos. Creyendo pisar terreno firme y sin preocuparse de las contradicciones, pronuncia la perorata con la que da por fuera de combate a su adversario. Compárese el caso semejante de Protágoras en el diálogo que lleva este nombre (324d y sigs.).

[Nota 49] En esto Trasímaco no hace sino reflejar las ideas generales de su tiempo: cf. Gorg. 472d, donde Sócrates admite que la totalidad de los atenienses y de los forasteros darían testimonio contra él y a favor de Polo, que, como aquí Trasímaco, sostiene la tesis de que los tiranos son dichosos. En las tragedias de Eurípides se encarece igualmente con frecuencia la felicidad de aquéllos.

[Nota 50] En las casas de baño, primero de fundación privada y luego, a partir del siglo IV a.C., de carácter público, había un bañero que, entre otros servicios, prestaba a los clientes el de verterles por cabeza y hombros al fin del baño el agua fría de un recipiente de cuello estrecho.

[Nota 51] El verbo griego vuelve a evocar la imagen de la nodriza que da alimento al niño. Sócrates se espanta de que Trasímaco realice con él funciones semejantes.

[Nota 52] "Oficio de pastor" considerado como arte.

[Nota 53] Cf. Aristóteles, Eth. Nic. 1134b 5-7: "y por esto dicen que la justicia es bien ajeno; ... por tanto, se ha de dar algún sueldo".

[Nota 54] Sócrates lleva aquí a sus últimas consecuencias la abstracción establecida por Trasímaco al hablar de la infalibilidad del gobernante en sí. Por otra parte, como se ha observado, el separar el arte de la ganancia de las demás artes tiene un cierto sentido humano, porque rara vez un buen profesional piensa en su recompensa material antes que en la perfección de su obra o ejercicio.

[Nota 55] Con esta frase se sugiere la representación del estado ideal, objeto principal del diálogo.

[Nota 56] Recuérdese aquella norma tradicionalmente aplicada a los gobiernos eclesiásticos: nolentibus datur.

[Nota 57] No parece que haya aquí ninguna especial referencia a un pasaje concreto de este tratado o de otros posteriores de Platón; se trata simplemente de dar de lado a una cuestión secundaria para volver a la principal.

[Nota 58] El procedimiento de oponer los pros y los contras de cada término fue favorito de los griegos y tuvo larga descendencia literaria. En realidad viene a aplicarse también aquí, en 358d y sigs.

[Nota 59] Eúetheia, la palabra empleada aquí por Trasímaco, un tanto reacio a sacar las últimas consecuencias de sus asertos, significa etimológicamente "bondad, rectitud", pero se emplea también en el sentido de "simplicidad, tontería" . Sócrates la toma en el primer sentido; Trasímaco la retrotrae al segundo, que es el que él le ha dado, oponiéndole el concepto de "discreción" . Y la "discreción" o "buen consejo" es considerada como la cualidad esencial, dote y virtud, de los politicos, que es de quienes en todo ello se trata (Alcib. I125c).

[Nota 60] Literalmente "cortadores de bolsas", un género de malhechores al que se alude más de una vez en las obras de Platón.

[Nota 61] Sócrates parece sentir no sólo asombro por la radical a impúdica posición de Trasímaco, sino un cierto embarazo para refutarla a causa de su mismo radicalismo.

[Nota 62] Cf. la condición impuesta por Sócrates en 345b.

[Nota 63] En el argumento que aquí se apunta, señalan los comentaristas la falacia del paso de lo "parecido" a lo "igual", de lo relativo a lo absoluto. Una cosa -dicen- que se parece a otra es igual a ella sólo en aquello en que se parece, e. e. secundum quid, no simpliciter, o de manera absoluta. Pero, aparte del valor polémico, ha de tenerse en cuenta que la argumentación en su desarrollo presupone la correspondencia de los contrarios que Platón va a establecer inmediatamente con los ejemplos del músico y el médico. Se trata de decidir entre las correspondencias "justo-necio, injusto-discreto" y "justodiscreto, injusto-necio"; y reducida a esto la cuestión, el argumento de semejanza tiene más valor que si se cargara en él solo toda la prueba.

[Nota 64] Esquema de pregunta muy frecuente en Platón para iniciar un argumento; "con ello se obtiene el reconocimiento formal de un término o idea requerido en aquél" (Shorey).

[Nota 65] 65. Cf Gorg. 527a: "quizá estas cosas lo parecen como cuentos de vieja y que no es maravilla que las despreciemos".

[Nota 66] 344c, 348e.

[Nota 67] El argumento que va a seguir es más sólido y profundo que el anterior. Con él se demuestra que aun las sociedades injustas no derivan su fuerza de la injusticia, sino del resto de justicia que queda en ellas: será aserción repetida en la filosoffa posterior que no es posible constituir sociedad alguna sin una base de justicia; Platón trata el asunto con toda claridad y vigor.

[Nota 68] Referencia a 347e, donde quedó propuesta esta tesis, que es la fundamental de La república.

[Nota 69] 350c-d.

[Nota 70] En el argumento que saca esta deducción de la idea de "función específica" (cf. nota a 335d) hay también una cierta falacia en la que entra por mucho la confusión, latente en todo el pasaje, entre los dos sentidos de la expresión eû práttein, " estar bien" y "obrar bien" .

[Nota 71] Este imperativo parece relacionarse con un problema importante de La república. A lo largo de todo el diálogo, desde la primera hasta la última palabra, es Sócrates quien relata a un auditorio innominado la conversación mantenida "ayer" (327a). Pero ¿podemos colegir quiénes sean los afortunados oyentes de sus palabras? Sí si nos atenemos a cuanto se nos refiere en los comienzas de Timeo, diálogo escrito más tarde que el nuestro, pero unido evidentemente a él en la intención del autor. La sucesión cronológica podría ser semejante a ésta: un día Sócrates visita el Pireo y mantiene a11í la larga discusión de que ha de salir el Estado ideal. El segundo día (y ahí de la invitación de Trasímaco) Sócrates convida a Timeo, Hermócrates, Critias y otro personaje anónimo en quien, con gran fantasía, se ha querido reconocer a Platón y les obsequia con el texto entero de nuestra República. Y en el tercero los tres convidados le devuelven el banquete, pero el interlocutor desconocido no ha podido asistir ese día por hallarse enfermo (Tim 17a). Entonces, antes de una nueva disertación sobre temas afines al de nuestro diálogo, se ofrece (17c-19a) un breve resumen de la conversación del Pireo del que parecería desprenderse la existencia de una primitiva República que solamente llegara hasta el IV o, todo lo más, el V libro. Pero probablemente no debemos ver en este pasaje sino un extracto voluntariamente abreviado de la La república entera.

[Nota 72] Una confesión de ignorancia es frecuentemente la conclusión del diálogo socrático; cf. la del presumido Eutidemo, después de su larga conversación con Sócrates (Jenof. Mem. IV 2, 39): "Y pienso que quizá lo mejor para mí será callar; pues me parece que no sé absolutamente nada".

[Nota 73] En Gorg. 467e se admite, entre los bienes y los males, una categoría intermedia, que comprende acciones como el estar sentado, el correr y el navegar y seres tales como las piedras y la madera; en Leg. 631b, Platón distingue entre bienes divinos (sabiduría, templanza, justicia y valor) y bienes humanos (salud, belleza, fuerza y fortuna). Cf. también Leg. 697b, Euthyd. 279a, Phil. 66a y Aristót. Eth. Nic. 1098b.

[Nota 74] Cf. Leg.667e, Phi1.51b y Aristót. Pol 1339b.

[Nota 75] Glaucón introduce una distinción entre la physis y el nómos. La naturaleza no conoce más que la injusticia, mientras que ley y justicia son producto de un contrato social. Viene a ser la tesis de Trasímaco y la de Calicles en el Gorgias, pero expuesta de modo más sis temático y coherente. Cf. Gorg. 482e y sigs. y Licofrón ap. Aristót Pol. 1280b 8-12, así como también Prot. 322a y sigs.; Crito 50c; Leg. 626a

[Nota 76] Cf. Pínd. fr.169 Sn.-M., citado en Gorg. 484b, y Prot. 337d.

[Nota 77] La frase plantea un problema crítico: en 612 b el propio Platón habla del anillo de Giges y la misma expresión emplean Cicerón (De off.III 38), Luciano (Cat. 42 y Bis acc. 21) y Filóstrato (Vita Apoll. 101). Hay, pues, que suponer que el antepasado del lidio Giges (fundador de la dinastía de los Mérmnadas, sobre el cual cf: Heród.18, Nicolás de Damasco, frs. 90 F 49, 62, 63 Jac.) se llamaba también Giges. Otros proponen lecciones distintas según alguna de las cuales el protagonista de la historia platónica sería Giges y "el lidio" su célebre descendiente Creso.

[Nota 78] Shorey cita, como inspirado quizá en este relato, el famoso Hombre invisible de H. G. Wells.

[Nota 79] La palabra es irónica, con sarcasmo dirigido probablemente a los poetas.

[Nota 80] En Esparta se castigaba a los niños no por haber robado, sino por haberse dejado sorprender (Jenof. Const. Lacea. II 8; cf. Prot. 317a, Leg. 845b y Cicerón, De off.I 41).

[Nota 81] Sept. 592-594, referido a Anfiarao.

[Nota 82] Cf. 612c, donde esta suposición, provisionalmente admitid aquí, es rechazada.

[Nota 83] Cf. 613c; Gorg. 473c; Heród. VII 18.

[Nota 84] Es un proverbio cuya forma primitiva debemos ver tat vez en Homero, Od. XVI 97.

[Nota 85] Op. 232 y sigs.

[Nota 86] Od. XIX 109-113.

[Nota 87] El hijo de Museo es probablemente Eumolpo. En lo que sigue Platón ataca especialmente las doctrinas órficas. Cf. Plut. Comp. Cim. Luc. 2.

[Nota 88] El apelativo hósiol se destinaba a los iniciados en las ceremonias órficas o mystai. Sobre los banquetes, cf Ax. 371 d. El ejemplo tipico de vida virtuosa seguida de un delicioso paralso era el del héroe Herades: cf. Píndaro, N. I 69; Teócrito, XVII 28; Horacio, Carm. III 3, 9; IV 8, 29. También en Píndaro se encuentran pasajes que describen la envidiable suerte futura de los justos: cf. O. II con comentario de la ed. de M. Fernández-Galiano (Madrid,1956).

[Nota 89] Cf. el cómico Ferécrates, fr.108 K.

[Nota 90] Cf. Heród. VI 86, Hes. Op. 225, Tirt. frs.12, 29 y sigs. W.

[Nota 91] La idea del fangal es típicamente órfica: cf. 633d, Phaed. 69c. Nótese un castigo parecido al de las Danaides, como el que figura también en Gorg. 493d.

[Nota 92] Cf. Hesfodo, Op. 289-292, y Simónides fr. 37 P, apud Prot. 339ª y sigs.

[Nota 93] Cf. Solón, fr. 15, 1 W ; Teogn. 373-380; Sófocles, Phil. 447-452. Otras veces los poetas sostenfan que la justicia termina siempre por abrirse camino: Solón, fr. 4,15-20 W ; fr.13, 8 W ; Euríp. Ion 621.

[Nota 94] La expresión es semiproverbial: cf. 489 b con nota. Platón desprecia en general la mántica (Euthyphr. passim; Tim. 71e); pero aquí se expresa con mayor claridad que nunca contra los pseudosacerdotes órficos y sus ritos, cf. Teofr. Char. XVI y Demóst. XVIII 258.

[Nota 95] Cf. Leg. 933d.

[Nota 96] Hes. Op. 287-290. La misma cita, en Leg. 718e, Prot .340d; cf. también Phaedr. 272c.

[Nota 97] Il. IX 497 y 499-501. Cf. Leg. 716e, 905d; Alcib.Il 149e.

[Nota 98] Museo era hijo de la Luna según Filócoro, fr. 328 F 208 Jac.; y Orfeo, de la Musa Calíope. Platón se refiere a algunos tratados litúrgicos de la escuela órfica.

[Nota 99] Por ejemplo, cuando el cretense Epiménides purificó Atenas. Cf. Leg. 642d.

[Nota 100] Fr. 213 Sn.-M.

[Nota 101] Posible citación poética.

[Nota 102] Simónides, fr. 93 P (recuérdese que en 331e le ha llamado sabio y cf: nota ad loc.).

[Nota 103] También puede tratarse de una cita.

[Nota 104] Se conservan fragmentos de fábulas de Arquíloco (frs.172-187 y 201 W , el primer adjetivo se halla en el 185) en que aparece la zorra como símbolo de la astucia. Cf. Persio, V 117, "astutam uapido seruas in pectòre uolpem".

[Nota 105] Las synomosíai y hetairíai eran cosa común en Atenas: cf. Apol. 36b, Theaet. 173d, Leg. 856b (donde Platón aboga por su absoluta eliminación); Tucídides, VIII 54.

[Nota 106] En Leg. 885b presenta Platón tres grupos de impíos: unos no creen en la existencia de los dioses (o dudan de ella; cf. Prot. fr. 80 B 4 D.-D.: "respecto a los dioses no sé decir ni si existen ni si no"); otros creen que existen, pero que no se preocupan de los hombres, y otros piensan que a los dioses se les puede comprar con sacrificios y oraciones. A los tres grupos los refuta en 886a, 899d-905d y 905d-907b.

[Nota 107] Cf. supra.

[Nota 108] Cf: Leg. 906c.

[Nota 109] En la teología órfica había divinidades de este carácter, como Hécate, Deméter, Dioniso Lysios o Lyseús y Zeus Meilíchios.

[Nota 110] Nuevamente Orfeo y Museo, a igualmente parece referirse a los mismos infra, 366e.

[Nota 111] Cf. Gorg. 472d-481b.

[Nota 112] 343c.

[Nota 113] 358a.

[Nota 114] Platón parece considerar como herederos de Trasímaco a Glaucón y Adimanto, que van a continuar la discusión abandonada por aquel, del mismo modo que Polemarco (331d) "heredan a Céfalo. La misma frase aparece en Phil. 36d. Otros suponen que Platón se refiere sencillamente a Aristón, en cuyo caso habría que traducir "hijos de aquel hombre". El amante de Glaucón puede ser Critics, el famoso cabecilla oligárquico de los Treinta Tiranos cuyo nombre figura como tftulo de un diálogo: fue autor de tragedian (núm. 43 Sn.: Pirítoo, Radamantis, Sísifo, Tenes y otras) y poesías (frs. 1-2 y 4-9 W., pero el trozo aquí citado lo recoge dicho editor como fr. adesp. eleg. 1). Los hermanos Glaucón y Calescro fueron respectivamente padres de Cármides, titular de otro diálogo que también aparece en Protágoras y El banquete, y Critias; como el primero era hermano de Perictíone, madre de Platón, resultaba ser su tío, del cual era primo carnal el oligarca. De Aristón, nacido en el demo ático de Colito, y Perictíone nacieron Adimanto (personaje de este diálogo y de Parménides, citado en Apo¡. 33e, cuyo nieto del mismo nombre fue heredero de Platón), nuestro filósofo (que se cita a sí mismo en Apol. 34a y Phaed. 59b), Glaucón (otro personaje de esta discusión y la de Parménides) y Potone, madre de Espeusipo, escolarca a la muerte del maestro. Desaparecido Aristón, Perictíone casó con Pirilampes, hijo de Antifonte, y fue madre con él de un hermanastro de Platón, otro Antifonte que figura en Parménides. En cuanto a la batalla de Mégara, es probable que se trate del encuentro contra los de aquel pats que se produjo el 409 y de que habla Diodoro (XIII 65): en él pudo también participar Platón con sun hermanos, así como igualmente contribuir a la victoria obtenida, no lejos de su futura Academia, el 407. Un anacronismo más en lo que atañe a la fecha dramática.

[Nota 115] Otras teorías sobre el origen de la sociedad en Leg. 676a-680e, Prot. 320c y sigs. Aristót. Pol. 1291a 10 y sigs. critica a Platón afirmando que la sociedad no se formó con vistas a lo necesario, sino a lo bueno a honesto. Cf también Charm.161e.

[Nota 116] Este es el punto cardinal del diálogo entero, expuesto de parecida manera en Leg. 846d-847b. Ya Sócrates había enunciado el principio de la especialización (Jenof. Mem. III 9, 3,15; Cyr. VIII 2, 5).

[Nota 117] Cf. Leg. 918a-920c.

[Nota 118] Obsérvese que Platón no se refiere para nada a la esclavitud.

[Nota 119] Los griegos cocían en panes la harina de trigo, pero éste era un manjar de lujo; el pueblo se contentaba con harina de cebada amasada que se ablandaba con agua antes de comerla. Nótese que los habitantes de esta primera ciudad son vegetarianos y no emplen ganado más que para labranza, transporte y confección de vestid, y calzados.

[Nota 120] El companage a que se refiere Glaucón es la carne o el pescado; pero Sócrates interpreta la palabra en sentido más amplio a incluye en ella todo aquello que puede comerse con pan. La palabra "banquete" es irónica.

[Nota 121] Se ha interpretado este esbozo de una primera ciudad con alusión al estado ideal de Antístenes; pero no parece que sea éste caso. Platón ha trazado aquí un boceto de ciudad primitiva en que dominan los deseos necesarios; Glaucón, tipo característico (cf. nota a 375a) de los thymoeidés (es valiente a impetuoso, 357a; aficionado a la música, 398e; amante de los perros y aves de raza, 459a; dado a las aventuras amorosas, 368a, 402e, 474d; noblemente ambicioso en fin, 548d) plantea nuevas aspiraciones propias de este elemento del alma, pero entonces la ciudad se infecta y llena de humores. Es preciso purgarla y desinfectarla (399e) para poder llegar, en cuanto a los guardianes, a lo que suele llamarse "segunda ciudad" de Platón (I1382e-IV) y, en cuanto a los gobernantes, a la ciudad selecta de los libros V-VII.

[Nota 122] Ha chocado (Shorey cita a Emerson, "the love of little maids and berries") que las cortesanas figuren entre los sahumerios y las golosinas, pero hay paralelos en los cómicos Aristóf. Ach. 1090-1093 y Anfis fr. 9 K. Esto se explica porque las muchachas alegres frecuentemente fiautistas, eran presentadas a los comensales junto con los postres, a la hora de la bebida sobre el severo ceremonial de los simposios, reuniones íntimas y estrictamente masculinas, véanse los Banquetes de Platón y Jenofonte, las Cuestiones simposíacas y el Simposio de los siete sabios de Plutarco y muchos pasajes de otros autores, entre los que debió de descollar la descripción de un famoso banquete hecha por el trágico Ión (fr.19 T 4 a Sn.) que desgraciadamente sólo se nos ha transmitido de modo parcial en un lugar de Plutarco (Vita Cim. I-VI). Otras amenidades de la hora de los postres eran los titiriteros, los mimos, la resolución de enigmas (cf. 479b) o, como en el Banquete platónico, el tratamiento sucesivo de un tema a cargo de los comensales. Cf: también Jenof Mem. I 5, 4; Prot. 347d; Catulo, XIII 4.

[Nota 123] Incluidos los pescadores.

[Nota 124] Cf. 408c.

[Nota 125] 370b

[Nota 126] Es la primera vez que aparece la palabra técnica "guardianes". Cf Leg. 414b y sigs.

[Nota 127] Primera aparición de thymoeidés y el sustantivo correspondier thymós; difícil escollo en que tropiezan todos los traductores. Los ingleses salen del paso bastante bien traduciendo por "spirit" y "spirited" o "high-spirited", pero en los demás idiomas es imposible dar una versión enteramente satisfactoria. "Pasión", "fogosidad", "cólera" o "nervio" no dan más que una idea aproximada de este concepto típicamente platónico. La palabra procedía del círculo socrático (cf Jenof Mem. IV 1, 3).

[Nota 128] Cf Heráclito, fr. 22 B 85 D.-K. ("es dificil luchar contra el thymós, pues, lo que desea, se lo compra a costa del alma") y Aristo Eth. Nic. 111b 11 y sigs.

[Nota 129] Cf. Od. XVI 4 y XIV 30 y Herácl. fr. 22 B 97 D.-K. ("porque los perros ladran a aquellos a quienes no conocen"). Aristót. Physiogn. 809b 14-36, Hist. anim. 629b 8-630a 8 atribuye parecidas caracteríticas al león.

[Nota 130] Con "verdaderamente" se indica que philósophos está tomado en sentido etimológico ("amante del conocimiento").

[Nota 131] Platón es por una parte autor de algunos epigramas conservados y, según es fama, de ditirambos y tragedias; pero también un consumado atleta del que se cuenta que llegó a obtener victorias en las pruebas infantiles de los juegos ístmicos: corre por ahí igualmente la leyenda de que, siendo su verdadero nombre Aristocles, como el de su abuelo paterno, el sobrenombre de Platón, alusivo a su vigorosa contextura, le había sido asignado por su profesor de gimnasia.

[Nota 132] Las madres y nodrizas trataban a los recién nacidos por medio de masajes: cf. Leg. 789e.

[Nota 133] El dual muestra que Platón emparejaba a Homero y Hesíodo como principales responsables de esta aberración. Ya Pitágoras, Jenófanes y Heráclito habían precedido a Platón en su condena de esta clase de poesía. Jenófanes, sobre todo, acusa a los poetas de representar a los dioses con rasgos humanos (frs. 21 B 14-15 D.-K.) y de atribuirles las pasiones de los hombres (fr. 21 B 11 D.-K.). Pero el ataque de Platón contra los dioses olímpicos -hace notar Adamfue quizá el más grave golpe que recibió el paganismo antes de la era cristiana.

[Nota 134] Hesíodo, Theog. 154 y sigs. (Crono mutila afrentosamente a su padre Urano, que mantenía encarcelados a sus hijos).

[Nota 135] Zeus destierra a su padre Crono, que devoraba a su prole. El ejemplo del padre divino era una poderosa incitación al mal: cf. Esquilo, Eum. 640, Aristóf. Nub. 904-906 y 1080; Eurípides, Heracles, 1317-1319; Plat. Euthyphr. 5e-6a. Platón se expresa de manera análoga en Leg. 886c, 941b; cf. Isócr. XI 38-43; Luciano, Men. 3.

[Nota 136] Como en los misterios de Eleusis.

[Nota 137] En las grandes Panateneas era ofrecida a Atena una vestidura con bordados que representaban escenas de la lucha entre dioses y gigantes.

[Nota 138] Píndaro, fr. 283 Sn.-M.

[Nota 139] Homero 71.1586-594.

[Nota 140] Il. XX 1-74, XXI 385-513.

[Nota 141] Para evitar el considerara Homero como un poeta impío, se solían buscar alegorías en sus poemas. Así Teágenes de Regio, Anaxágoras, Metrodoro de Lámpsaco, Estesímbroto de Tasos y, en tiempos de Platón, los cínicos, en especial Antístenes.

[Nota 142] Parece que Sócrates tenía a los dioses por causa del bien, pero también del mal (Jenof. Mem. 14,16). Ya Jenófanes, Píndaro y los trágicos habían considerado como esencialmente buena a la divinidad, pero Platón (si se exceptúan precedentes aislados como Baquílides, XV 51) parece haber sido el primero en inferir que los dioses no pueden ser causa de nada malo.

[Nota 143] Esquilo, Agam. 1486.

[Nota 144] Pínd. P 1118 1, Euríp. Suppl. 196; el cómico Filemón, fr.158 K.

[Nota 145] Il XXIV 527-532, pero el texto de los códices difiere bastante del platónico: en Homero hay dos tinajas de males por sólo una de bienes.

[Nota 146] No se sabe de quién procede la cita; desde luego, no de lo conservado de Homero.

[Nota 147] Il. IV 69 y sigs.

[Nota 148] Parece que se refiere a la teomaquia de Il. XX 1-74, promovida en cierto modo por Temis, puesto que Zeus la envió para que convocara a los dioses a fin de comunicarles que quedaban en libertad de ayudar a griegos o troyanos. Pero otros traducen "la discordia y juicio de las diosas", con referencia al juicio de Paris, narrado en los Cantos ciprios, poemas del ciclo épico.

[Nota 149] Esquilo, fr de la tragedia Níobe, 154a R.

[Nota 150] Los descendientes de Pélope: Atreo, Tiestes, Menelao, Agamenón, Orestes, etcétera.

[Nota 151] Homero, Od. XVII 485-486.

[Nota 152] Sobre Proteo, cf. Od. IV 456-458, Esquilo, frs. 210-215 R. Sobre Tetis, Píndaro, N. IV 62.

[Nota 153] Esquilo, fr. 168 R., de las Xántriai.

[Nota 154] También entre los griegos había seres fantásticos, como Lamia, Mormo y Empusa, con que asustaban las nodrizas a los niños.

[Nota 155] Il.II 1-34.

[Nota 156] Esq. fr. 350 R.

[Nota 157] Homero, Od. XI 489-491. La sombra de Aquiles habla a Ulises.

[Nota 158] Il. XX 64-65.

[Nota 159] Il. XXIII 103-104. Habla Aquiles cuando la sombra de Patrodo elude su abrazo.

[Nota 160] Od. X 495. Tiresias conserva, aun en el otro mundo, alguna de las facultades que había tenido en vida. Platón ha alterado algo el texto homérico Cf. Men.100a.

[Nota 161] Il. XVI 856-857. Es el alma de Patroclo.

[Nota 162] Il. XXIII 100-101. Nuevamente el alma del fiel compañero de Aquiles.

[Nota 163] Od. XXIV 6-9. Las almas de los procos marchan al Hades siguiendo a Hermes.

[Nota 164] La etimología popular relacionaba los nombres del río Cocito y la laguna Éstige con los verbos que significan respectivamente "gemir" y "odiar". Shorey recoge oportunos versos, II 577 y sigs., del Paradise Lost de Milton: "...abhorred Styx, the flood of deadly hate; ...Cocytus, nanid of lamentation loud / heard on the rueful stream...".

[Nota 165] Pericles se comportó muy valientemente al recibirla noticia de la muerte de sus dos hijos (Plus. Cons. Apoll 118e-f).

[Nota 166] Il. XXIV 10-12. Aquiles no puede consolarse de la muerte de Patroclo.

[Nota 167] Il. XVIII 23-24, en la misma situación.

[Nota 168] Príamo (Apolod. 111 138 y sigs.) era el séptimo descendiente a partir de Zeus; aquí (Il. XXII 414-415) se lamenta de la muerte de su hijo Héctor.

[Nota 169] Con estas palabras llora Tetis (Il. XVIII 54) la muerte de su hijo Aquiles.

[Nota 170] Il. XXII 168-169. Zeus presencia la persecución de que Aquiles hace objeto a Héctor.

[Nota 171] Otras palabras de Zeus (Il. XVI 433-434).

[Nota 172] Los antiguos tenían por indecorosa la risa inmoderada. Cf Leg. 732c, 935b; Isócr. 115; Epict. Enchir. XXXIII 4. Diógenes Laercio (III 26) cuenta que Platón jamás reía con exceso.

[Nota 173] Il. I 599-600.

[Nota 174] Cf Leg. 916e.

[Nota 175] Od. XVII 383-387.

[Nota 176] Diomedes habla a Esténelo en Il. IV 412.

[Nota 177] Ni a los versos citados siguen los que se van ahora a mencionar ni tampoco estos últimos están juntos en Homero; Platón cita seguramente de memoria fragmentos de Il. III 8 y IV 431.

[Nota 178] Il. I 225 (Aquiles a Agamenón).

[Nota 179] Od. IX 8-10.

[Nota 180] Od. XII 342.

[Nota 181] El episodio de Zeus y Hera ocurre en Il. XIV 294 y sigs. El pasaje en que Zeus vela mientras los demás duermen se encuentra, por el contrario, en Il. II 1-4.

[Nota 182] Il. XIV 294-296 (las palabras entrecomilladas no son proferidas por Zeus, sino por el narrador).

[Nota 183] Od. VIII 266 y sigs. Demódoco canta el adulterio de Afrodita y Ares y la venganza de Hefesto, el marido burlado.

[Nota 184] Ulises en Od. XX 17-18.

[Nota 185] Verso atribuido a Hesíodo; cf. Eurípides, Med. 964.

[Nota 186] Il. IX 515 y sigs.

[Nota 187] Il. XIX 278 y sigs.; pero en 147 y sigs. Aquiles se ha mostrado más indiferente con respecto a los posibles dones.

[Nota 188] Il. XXIV 502,555-556,594; en 560 y sigs., sin embargo, Aquiles dice que pensaba devolver a Príamo sin rescate el cadáver de Héctor.

[Nota 189] Il. XXII 15, 20.

[Nota 190] Il. XXI 130-132,212-226,233 y sigs. El río es el Escamandro.

[Nota 191] Il. XXIII 151. Aquiles había ofrecido su cabellera al Esperqueo en el caso de que regresara sano y salvo a Grecia; pero como él sabía muy bien que tal cosa no ocurriría, la ofreció de nuevo a la sombra de Patroclo.

[Nota 192] Il. XXIV 14 y sigs.

[Nota 193] Il. XXIII 175 y sigs.

[Nota 194] El padre de Peleo, Éaco, era hijo de Zeus.

[Nota 195] Pirítoo ayudó a Teseo en el primer rapto de Helena; y Teseo a Pirítoo cuando éste intentó secuestrar a Perséfone. Sófocles y Eurípides escribieron sendas obras llamadas Teseo.

[Nota 196] 378b, 380c.

[Nota 197] Esquilo, fr. 162 R. (de la Nfobe). Una expresión parecida en Crit.121a.

[Nota 198] Cf 343c.

[Nota 199] Se ha observado que la palabra mímesis va ganando en significado a lo largo de La república. Al principio sólo designa el estilo dramático en oposición al narrativo (392d-394d); luego adquiere carácter ético y se emplea en lo referente a costumbres y modos de ser (394e, 395c), y, por último, la palabra tiene valor metafisico en la parte dedicada a ella del libro X.

[Nota 200] Rasgo socrático de fina cortesía. En lugar de atribuir incomprensión al discípulo, dice haberse mostrado él torpe como maestro.

[Nota 201] Il.115-16.

[Nota 202] Paráfrasis de Il.I 12-16.

[Nota 203] Paráfrasis de Il.I 17-42.

[Nota 204] En Conv. 223d Platón dice exactamente lo contrario: "es propio de la misma persona el saber hacer comedias y tragedias y quien por su arte es autor trágico también lo es cómico".

[Nota 205] Montaigne imita a Platón diciendo "Nostre suffisance est détaillée á menues pièces".

[Nota 206] Plutarco Víta Sol. XXIX 6-7 cuenta que Solón preguntó a Tespis si no le daba vergüenza mentir de aquel modo ante tantas personas. Y como Tespis contestara que se trataba de una simple diversión, el sabio, dando, enojado, con el bastón en el suelo, profetizó que muy pronto aquella diversión se habría impuesto en los tratos comerciales.

[Nota 207] Escenas de mujeres insultando a sus esposos debían de ser frecuentes en las comedias; en la Níobe de Esquilo, la protagonista es castigada por haber osado rivalizar, en punto a fecundidad, con la diosa Leto; Eurípides tuvo el atrevimiento de presentar en escena el nacimiento de Télefo, hijo de Auge.

[Nota 208] Cf. Las Euménides de Esquilo, Ayante de Sófocles, Heracles y Orestes de Eurípides.

[Nota 209] Los griegos empleaban ya máquinas escénicas para producir determinados efectos: se citan, por ejemplo, las destinadas a imitar truenos y relámpagos.

[Nota 210] 396b-c.

[Nota 211] Cf. Leg. 700c.

[Nota 212] 379a.

[Nota 213] En cuanto sigue, Platón distingue tres factores esenciales en la música: el elemento armónico, determinado por la altura de los distintos sones; el rítmico, determinado por los intervalos temporales existentes entre ellos, y el estrictamente poético, es decir, la letra, compuesta por una serie de sílabas largas y breves cuya sucesión es determinada por la métrica. La música primitiva griega adaptaba la melodía a la letra y no al contrario; tal es, como puede verse, la opinión de Platón. Más tarde se dio mayor importancia a lo estrictamente musical, en detrimento de la letra, costumbre que ha perdurado hasta nuestros días: recuérdese el escaso valor literario de la mayor parte de los libretos de ópera.

[Nota 214] La crítica moderna no ha llegado a ponerse enteramente de acuerdo sobre el valor de harmonía, que suele traducirse por "armonía" o "modo musical". Puede decirse que armonía es el sistema de los intervalos tonales comprendidos entre el sonido final y los otros empleados en la melodía, independientemente de la altura absoluta de cada uno de los sones. Se distinguen siete armonías: mixolidia o lidia mixta; lidia (con la que hay que identificar, al parecer, la lidia tensa de Platón); frigia; doria; hipolidia o lidia laxa; hipofrigia o jonia laxa (debió de haber una jonia tensa, pero no se sabe nada de ella); e hipodoria o locria, no citada esta última por Platón. De las seis restantes, las dos primeras, cuya final melódica es una mediante, son condenadas por excesivamente lastimeras; las dos últimas, terminadas en tónica, lo son por demasiado "muelles y convivales" u orgiásticas; quedan, pues, la frigia y la doria, de carácter severamente educativo, cuya terminación melódica recae sobre una dominante.

[Nota 215] Al quedar reducidas a dos las armonías, forzosamente habrá de simplificarse la técnica musical. No hará falta una gran variedad de sones, ni tampoco será preciso un estilo panarmónico, es decir, en que se pase libremente de una a otra armonía (nuestra traducción "lo panarmónico" es deliberadamente literal, pues no está muy claro su verdadero sentido y ni siquiera si se trata de un estilo o de un simple instrumento).

[Nota 216] Son instrumentos exóticos complicados y aptos para interpretar armonías muelles y voluptuosas.

[Nota 217] Literalmente "más cuerdas distintas", aunque es evidente que "cuerda" sustituye metafóricamente a "son". A continuación llama "panarmónicos" (como más arriba "poliarmónicos") a aquellos instrumentos que, por su gran perfección y complejidad, resultaban aptos para la música panarmónica.

[Nota 218] Es conocidísimo el mito de Apolo y el sátiro Marsias, que, derrotado con su flauta por la cítara del dios en competición juzgada por las Musas, fue desollado por aquél. Apolo era considerado como inventor de la cítara, pero la lira más bien era atribuida a Hermes, y la siringa a Pan. La flauta fue primeramente tenida por un invento de Atenea, pero, al perder su importancia en Atenas como instrumento de la clase elevada, se creó la leyenda de que Marsias cogió la flauta que había arrojado la diosa, cansada de su propio invento.

[Nota 219] Es conocido este pintoresco juramento eufemístico de Sócrates, que puede encontrarse también en Apol. 21e.

[Nota 220] 372e.

[Nota 221] También es sumamente complicada la cuestión de los ritmos. Suele llamarse básis, "base", a una dipodia o combinación de dos pies con un solo ictus principal; pero aquí parece que Sócrates emplea la palabra como sinónimo de "pie". Nosotros nos servimos de una expresión intencionadamente ambigua: "elementos rítmicos".

[Nota 222] Los tres tipos rítmicos o eíde parecen ser los llamados géne por Arístides Quintiliano, 134: tò íson, en que las dos partes del pie están en relación de 2/2 (p. ej., el espondeo, dáctilo y anapesto); tó hemiólion, en que la proporción es 3/2 (crético, baqueo); tó diplásion, de proporción 2/1 (yambo, troqueo). A éstos hay que agregar el génos epítriton (3/4), si se considera los epítritos como pies independientes. Más dificil es el problema de los cuatro eíde armónicos. Adam prefiere la explicación de Monro, según la cual se trata de las cuatro razones que dan los intervalos musicales primarios (2/1,3/2, 4/3 y 9/8); pero otros creen ver en estos eíde los intervalos de la cuarta, quinta, octava y doble octava; las cuatro notas del tetracordio; o las cuatro armonías principales (frigia, lidia, doria y locria).

[Nota 223] Sócrates, que en este punto finge una gran ignorancia (si quizá natural en él, extraña en Platón, que gozó de una esmerada educación musical), remite a Damón, músico ateniense, consejero de Pericles, que estudió la influencia moral de los modos, ritmos y metros (cf. 400c, 424c, Lach. 200b).

[Nota 224] El enoplio no es precisamente un pie, sino un ritmo anapéstico propio de la marcha; más especialmente se aplica el nombre a un verso igual en su forma al prosodíaco cataléctico (u - u u - u u -). El dáctilo es el conocido pie épico (- u u). El heroico debe de ser el ritmo dactilico, que comprende dáctilos y espondeos. Lo que sigue es algo confuso: parece que Damón, en sus explicaciones orales, escribía "arriba" la arsis o tiempo débil y "abajo" la tesis o tiempo fuerte (p. ej.,- u u). "Igualando la sílaba de arriba y la de abajo" quiere decir, pues, "demostrando que una y otra son iguales (en el génos íson; cf. nota a 400a) "; y "haciéndolo terminar ya en breve, ya en larga" significará "incluyendo en el ritmo dáctilos (- u u) y espondeos (--)". El yambo (u-) y el troqueo (-u) son los pies bien conocidos.

[Nota 225] La vivacidad (agogé) es el tempo. Una larga era teóricamente dos veces mayor que una breve, pero esto no tenía más que un valor relativo; era posible, pues, cantar más o menos de prisa los distintos pies.

[Nota 226] Como se ve, Platón no deja de dedicar alguna atención ala pintura, escultura, etc., aunque sus prescripciones se refieren principalmente a la música y poesía.

[Nota 227] Es decir, "en la música".

[Nota 228] 368d.

[Nota 229] La palabra eíde no tiene aquí valor técnico alguno; cf. nota a 435b.

[Nota 230] Se refiere a caricias totalmente inocentes, como aquellas de que hace objeto Sócrates a Fedón en el conmovedor pasaje de Phaed. 89 b.

[Nota 231] El amante, erastés, que es mayor en edad, debe amar al más joven, paidiká, como a un hijo, de manera que entre ellos se produzca el tókos en kalôi característico del noble amor platónico (Conv. 206b). Se discute acerca de la contradicción entre estos pasajes y Conv. 184d, donde se hacen ciertas concesiones a la parte material del amor; pero en el último lugar es Pausanias, no Platón ni Sócrates, quien habla. Cf., en cambio, Leg. 636c.

[Nota 232] 398e.

[Nota 233] Cf. Leg. 829e.

[Nota 234] Se refiere a los profesionales de su época.

[Nota 235] Sobre la somnolencia de los gimnastas, cf. Amat. 132c (se dice que un campeón mundial de boxeo dormía dieciséis horas diarias). Otros ataques contra el género de vida de los atletas profesionales, en Aristót. Pol. 1338b 9 y sigs. y Eurípides, fr. 282 N.

[Nota 236] Cf 375a.

[Nota 237] Cf el cómico Eubulo, fr.118 K.-A.

[Nota 238] La pesca era muy abundante por aquellas regiones: cf. Il. IX 360 y Aten. 157b.

[Nota 239] Platón se refiere a la glotonería de los siracusanos en Epist. VII 326b.

[Nota 240] Cf Aristóf Plut. 149.

[Nota 241] Cf. Aten. 643e-648c.

[Nota 242] Los Asclepíadas eran los miembros de una escuela de medicina que actuaba en Cirene, Rodas, Cos y Cnido. Su nombre significa "hijos de Asclepio".

[Nota 243] Sobre la palabra physe, muy empleada por los hipocráticos, cf. Ps.-Hipócr. De flat. VI 94, 3. También katárrous es palabra usada por Hipócrates para designar un flujo de humores internos. Shorey cita un curioso paralelo de Spencer: "Carbuncled noses, cadaverous faces foetid breaths and plethoric bodies meet us at every turn and our condolences are perpetually asked for headaches, flatulences, nightmare, heartburn and endless other dyspeptic symptoms".

[Nota 244] Platón se confunde aquí, pues la poción de referencia no fue dada a Eurípilo, sino al propio Macaón, hijo de Asclepio, por Hecamede, esclava de Néstor (II. XI 624); así lo cuenta él mismo en Io 538b-c. En cambio, a Eurípilo le cuida Patroclo (XI 844 y sigs.; cf. XV 393-4), administrándole una raíz pulverizada. El otro hijo de Asclepio era Podalirio, único médico, con su hermano, del ejército griego (cf. II. XI 833). El vino de Pramno, al que en principio se suponía procedente de la región montañosa de la isla de ícaros llamada así, era muy espeso y fuerte según Ateneo (1 Ob). El autor del tratado hipocrático De morb. IV 5,1 considera también el queso como inflamativo (phlegmatódes).

[Nota 245] La terapéutica "pedagógica" es aquella en que se sigue paso a paso el curso de la enfermedad del mismo modo que la educación de un niño. Platón la encomia, desde el punto de vista científico, en Tim. 89c. Sobre Heródico de Mégara, ciudadano más tarde de Selimbria, cf. Prot. 316e, Phaedr. 227d y Aristót. Rhet. 1361b 4 y sigs. (no se le confunda con el hermano de Gorgias, citado en el diálogo de este nombre, 448b). La misma idea de Platón ha sido repetida por Rousseau ("je ne sais point apprendre á vivre á qui ne songe qui'á s'empécher de mourir") y La Rochefoucauld ("c'est une ennuyeuse maladie que de conserver sa santé par un trop grand régime"). También Macaulay imita el pasaje platónico, refiriéndolo metafóricamente al sistema de gobierno oligárquico, en su crítica de la Historia de Grecia de Mitford (cf. la obra citada en nota a 364b, págs. 302 y sigs. ).

[Nota 246] Cf Euríp. Suppl. 1109 y sigs.

[Nota 247] Hay un juego de palabras irreproductible en el uso de géras "vejez" y géras "honor, provecho".

[Nota 248] Cf. Chaucer: "Ne upward purgative ne downward laxative".

[Nota 249] Focilides, fr. 2 W Algo semejante en Horacio, Epist. I 1, 53-54, "quaerenda pecunia primum est; uirtus post nummos".

[Nota 250] Es decir, el practicarla virtud.

[Nota 251] En un apotegma lacónico recogido por Plutarco (Apophth. Lac. 231a) se dice que "el mejor médico es el que no pudre a los enfermos, sino los entierra cuanto antes".

[Nota 252] Il. IV 218-219, el sujeto es Macaón solo, pero aquí Platón acomoda el pasaje a su texto de modo que forme un hexámetro.

[Nota 253] El frigio Midas era el prototipo de la riqueza para los griegos; cf. Tirt. fr.12, 6 W

[Nota 254] Esquilo, Agam. 1022 y sigs.; Eurípides, Alc. 3 y sigs.; Píndaro, P III 55 y sigs.

[Nota 255] La alusión al proceso de Sócrates parece evidente.

[Nota 256] Cf. Aristót.I. c. en nota a 404a.

[Nota 257] Se ha pensado que "algunos" puede aludir a Isócrates, del cual cf. XV 180-185; pero esa obra tiene por fuerza que ser posterior al presente pasaje.

[Nota 258] Cf Tim. 88c.

[Nota 259] "El ejercicio físico en los hombres de estudio debe ser moderado y breve, sin llegar jamás a la fase del cansancio... Los deportes violentos cuotidianos disminuyen rápidamente la aptitud para el trabajo intelectual. Llegada la noche, el cerebro, fatigado por las descargas motrices -que parecen absorber energías de todo el encéfalo-, cae sobre los libros con la inercia de un pisapapeles... Estos procesos explican por qué casi todos los jóvenes sobresalientes en los deportes y en la gimnasia (hay excepciones) son poco habladores y poseen pobre y rudo intelecto" (Ramón y Cajal, Recuerdos de mí vida, 1312).

[Nota 260] Así se le llama a Menelao en Il. XVII 588; el propio Platón recuerda el mismo pasaje en Conv.174c.

[Nota 261] Hay tres clases de pruebas: de klopé, para ver si el educando se olvida o se deja robar la opinión, es decir, se deja engañar, v gr., por sofistas y demagogos. De bía para ver si resiste a la violencia. Y de goeteía para ver si se deja encantar por el placer o asustar por el miedo.

[Nota 262] De aquí en adelante el término epíkouroi se usa sólo para los auxiliares: phylakes sigue siendo vocablo general aplicado indistintamente a árchontes y epíkouroi.

[Nota 263] 389b.

[Nota 264] Es decir, una historia semejante a la del fenicio Cadmo, que sembró en Tebas los dientes del dragón, de donde brotaron los Spartoí.

[Nota 265] Cf. Esquilo, Sept. 16 y 416.

[Nota 266] El pasaje está inspirado en Hesíodo, Op. 109-201, como reconoce el propio Platón en 546e.

[Nota 267] Cf. Leg. 663e-664a. Una crítica de Aristóteles, en Pol. 1264b 6 y sigs.

[Nota 268] Las comidas en común y la prohibición de los metales preciosos son rasgos tomados de la constitución espartana.

[Nota 269] Por "otros" se han de entender verosímilmente los guardianes o jefes de las otras ciudades. La posición de Adimanto al objetar a Sócrates es la misma que adoptó Trasímaco, aunque con formas menos cínicas y apasionadas: representa el punto de vista del egoísmo privado frente a la fides socialis.

[Nota 270] Con ello se rectifica lo de Adimanto, "como auxiliares a sueldo"; Sócrates encarece que ni sueldo han de percibir siquiera.

[Nota 271] Platón se refiere a la felicidad tal como él la concibe, no en su concepto común: los guardianes pueden ser felices simplemente porque realizan la función a que están destinados por naturaleza (cf. 352-3).

[Nota 272] Principio de solidaridad social muy repetido en la literatura griega: "la dicha yo ver de mi pueblo prefiero a su ruina", dice Agamenón (Il. 1117) cuando se resigna a entregar a su amada Criseida; Sófodes por boca de Creonte (Ant. 189-190) y Tucídides por boca de Perides (II 60, 2) ponen el bien de la ciudad como fundamento del bien privado; cf. también Jenof. Mem.III 7, 9. Por las condiciones de la vida antigua, la dependencia en que la salud de cada ciudadano estaba de la salud pública se hacía más sensible que entre nosotros.

[Nota 273] Cf 369a.

[Nota 274] Las formas degeneradas del Estado y especialmente la peor de todas, la tiranía (libros VIII y IX).

[Nota 275] Las palabras de Platón confirman la moderna tesis de que las esculturas griegas, aun las de la mejor época, estaban pintadas, por lo menos en parte.

[Nota 276] Según algunos entienden la expresión, "de izquierda a derecha". El pormenor conviene a la posición de los banquetes, donde cada comensal ocupaba un lugar más bajo que su vecino de la derecha; y éste era el orden en que circulaba el vino. Notorio es el aire de parodia y la incongruencia de estas imaginaciones.

[Nota 277] Platón vuelve a la consideración de la función específica, que tanta parte tiene en su argumentación; cf. nota a 355d.

[Nota 278] Sobre los males de la riqueza habla Platón más de una vez en este mismo tratado y en otros; compárese Aristófanes (Plut. 507-597), donde la Pobreza expone a Crémilo y Blepsidemo la inercia universal que produciría la riqueza repartida entre todos y los estímulos con que la Pobreza misma mueve a trabajar a los hombres. Menos común, pero no menos fundada, es la apreciación que hace aquí Platón de los males de la falta absoluta de bienes. La misma Pobreza de Aristófanes protesta de que se la confunda con la indigencia y con la mendiguez (ibid. 552-554): "la existencia del mendigo -dice- consiste en vivir sin tener nada; la del pobre en vivir economizando y atento a sus trabajos y en que no le sobre nada sin que nada le falte". Ni dejaron de notar los historiadores antiguos los males que traen al Estado las gentes carentes de todo recurso (Salust. Cat. XXXVII 3).

[Nota 279] Paradoja intencionada para llamarla atención sobre lo que va a exponer.

[Nota 280] Es la estratagema que resolvió el combate entre Horacios y Curiacios (Tito Livio, I 25).

[Nota 281] Parece que se trata de un juego llamado de las ciudades, en que cada casilla del tablero recibía el nombre de "ciudad", e igualmente el conjunto de las que correspondían a cada uno de los dos jugadores y el tablero entero. Sin duda corría entre los jugadores algún proverbio en que se fundían los varios sentidos de la palabra.

[Nota 282] Se ha hablado de una ciudad que, aun siendo pequeña por territorio y habitantes, es grande por su condición. Otras ciudades parecen grandes y no lo son realmente, quizá a causa de esta misma grandeza meramente externa: hay que huir, pues, de la pequeñez real y de la grandeza aparente. La concepción antigua de la ciudad lleva consigo el que todos los ciudadanos se conozcan entre sí; en la mente de Platón y de sus contemporáneos nuestras grandes aglomeraciones urbanas no podrían haber sido consideradas como auténticas ciudades.

[Nota 283] Sócrates prolonga la ironía de su interlocutor; en lo que sigue recobra la seriedad del tono. Se refiere a 415b-c.

[Nota 284] Algunos creen que aquí hay alusión al proverbio griego citado por Arquíloco (fr. 201 W, cf. nota a 365c) y el pseudohomérico Margites (fr. 5 W.): "la zorra sabe muchas cosas, pero el erizo una sola grande".

[Nota 285] Platón piensa aquí en la educación tal como va a tratarla en los libros VI y VII más que en lo que lleva dicho acerca de ella.

[Nota 286] Es la primera mención de la comunidad de mujeres e hijos, asuntos que plantea cuestiones cronológicas en torno a la composición de La república. Entre la comedia aristofánica Las asambleístas, representada en uno de los años 393 a 390, yla parte del diálogo referente a esta comunidad existen tales y tan importantes coincidencias, que hacen pensar en una cierta relación entre una y otra que puede enjuiciarse de varias maneras: 1.a Ambas obras son totalmente independientes, lo cual es improbable. 2.a Las dos han extraído sus materiales de una fuente común, de la cual no hay el menor testimonio. 3.a Lo más indicado sería pensar que Aristófanes parodia en su obra la organización del libro V, pero ningún dato nos lo ofrece como anterior ala comedia. 4.a Aun siendo La república entera posterior a ella, Platón no se ha abstenido de defender seriamente algo que ya había sido expuesto en broma por Aristófanes, y éste por su parte satiriza ideas y teorías que conocían perfectamente desde hacíatiempo todos los intelectuales griegos (cf., p. ej., el Protesilao de Eurípides, fr. 653 N.). La tesis es sumamente inverosímil aunque no carezca de defensores. 5.a Lo que parodia Aristófanes es tan sólo la no muy explícita frase de IV 424a ("la posesión de las mujeres, los matrimonios y la procreación de los hijos deben, conforme al proverbio, ser comunes entre amigos en el mayor grado posible"), que conoce por haberse divulgado los libros 1-IV antes que los restantes. Más tarde Platón contestó en el V a gran parte de las alusiones delcomediógrafo. A nosotros la expresión nos parece demasiado insignificante como para haber dado lugar a una sátira tan extensa. 6 a Aristófanes parodia no sólo dicha frase, sino también los tópicos políticos a que arriba se ha aludido. La tesis es en sí algo más verosímil, pero nosotros preferimos suponer que Aristófanes conocía en lo esencial el libro V y que su parodia se extiende a la mayor parte de las ideas de dicho libro que había llegado a su conocimiento no porque, como opinan los corizontes, existiera una primera edición en que el futuro libro V se hallara en germen, sino porque no sólo I-IV, sino también algunas partes de V y aun de los libros siguientes andaban ya, por uno u otro procedimiento, en manos y en boca de la gente. Esto no excluye el que Platón haya introducido en su texto definitivo algunas alusiones a Aristófanes; por ejemplo, la admonición (452b) contra "las chanzas de los graciosos"; o el pasaje (461d) en que da normas preventivas contra el incesto que evitarán que pueda decirse, como la comedia en el verso 1042, "así la tierra entera vais a llenar de Edipos"; o bien aquel otro (465a-b) en que se responde a la objeción de los versos 638-639: "Y, siendo así, al no saber nadie quién fue su padre, los mozos irán por ahí alegremente buscando vejetes para estrangularles. ¡Si hoy se hace a pesar de que todos lo saben!" Preciso es pensar que Platón unió al presunto Trasímaco los libros 11 y III y el principio del IV, hasta 427c, sección que se haría pública poco antes del 390; pero, como el filósofo había ya meditado, e incluso redactado en parte, el desarrollo ulterior al menos del V, éste llegó por uno u otro medio a conocimiento de Aristófanes. Así quedaría la obra cuando Platón marchó por primera vez a Grecia, y lo conocido produjo oposición. Jenofonte (cf. Aulo Gelio, Noct. Att. XIV 3) compuso su Ciropedia como respuesta a la audacia platónica, Aristófanes hizo objeto al pensador de sus burlas e Isócrates, entre el 390 y el 385, tomó ideas de Platón en su Busiris (XI), que describe la magnífica organización dada a su país por el fabuloso rey de Egipto en términos que recuerdan al sistema político de esta obra y en cuyo párrafo 17 se cita a "los filósofos más famosos entre los que se han dedicado a hablar de estos temas".

[Nota 287] No parece que haya aquí referencia a una clase determinada de círculo o ruedo, que tal es el trazado del círculo geométrico que va desarrollando su amplitud hasta cerrarse (Adam); o bien al ciclo en que acumulan sucesivamente sus efectos la naturaleza y la educación (Shorey). Esta última hipótesis parece estar más sólidamente apoyada por lo que sigue.

[Nota 288] Son dos versos de la Odisea (I 351-352), aunque con alguna divergencia respecto al texto tradicional.

[Nota 289] Cf. supra, 400b. Los modos musicales se relacionan con los afectos que cada uno de ellos inspira y con los géneros literarios a que acompañan. Se comprende, pues, la gran importancia que para la educación les atribuye el filósofo.

[Nota 290] El empleo de la palabra paranomía está facilitado por el sentido de "ley", "norma", "módulo" en el orden musical.

[Nota 291] No hay referencia a una afirmación concreta, sino al sentido general del párrafo anterior. Platón (Leg. 797) insiste sobre las malas consecuencias de cambiar los juegos a los niños: con ello resulta despreciado lo antiguo y honrado lo nuevo y se produce la afición al cambio de leyes y costumbres con gran daño de la sociedad.

[Nota 292] Platón pasa aquí, sin darse cuenta, de su proyecto de ciudad ideal al recuerdo de las defectuosas realidades de Atenas y al pensamiento de su necesaria reforma.

[Nota 293] Isócrates (VII 41) dice también que "los buenos políticos no deben llenar los pórticos de inscripciones, sino tener la justicia en sus almas". Y asimismo que "la vida honesta en las ciudades no se consigue por decretos, sino por las costumbres" y que "los mal criados osarían violar hasta las más rigurosas leyes escritas, mientras que los que han recibido buena educación se prestarían a observar aun las más sencillamente establecidas". Y el mismo Platón (Leg. 788e y sigs.) hace consideraciones semejantes a las de aquí y observa que, si se multiplican las disposiciones legales, la costumbre general de transgredirlas en lo pequeño y prolijamente establecido acabará también con las grandes leyes escritas.

[Nota 294] Platón enumera aquí con cierto desorden, índice de su menosprecio, los casos e incidencias de la vida judicial y mercantil de Atenas presentes en su espíritu.

[Nota 295] Cf. Píndaro (P III 51 y sigs.) sobre las prácticas de Asclepio: "a los unos los curaba con suaves ensalmos, a los otros haciéndoles beber pociones saludables o aplicando a sus miembros toda clase de remedios; a tales otros restableció con sajaduras". Platón parece distinguir aquí el tratamiento que nosotros consideramos estrictamente médico de otros de carácter mágico, pero en otros lugares racionaliza también el empleo de estos últimos. Así en Charm. 156d-e se alega la autoridad del tracio Zalmoxis para afirmar que el alma es la fuente de donde vienen al hombre todos los males y todos los bienes y que a ella hay que atender sobre todo en la curación de las enfermedades; por otra parte el remedio del alma son los ensalmos, consistentes en los buenos razonamientos, de donde nace la templanza. El sentido general de la comparación es claro: ni en el cuerpo humano ni en la sociedad puede conseguirse nada multiplicando las prescripciones sin extirpar la raíz del mal.

[Nota 296] Platón sigue con la mente puesta en Atenas y, según algunos, aquí principalmente en Isócrates, que había de contestar en XV 62 a la invectiva del filósofo. Claro es, sin embargo, que éste rebasa aquí el marco de lo concreto e individual, aunque esto entre como fundamento y parte de su concepción; y el tipo es más de demagogo que de teórico retorizante.

[Nota 297] Condescendencia sincera, aunque no exenta de ironía, que hallamos atribuida más de una vez a Sócrates en relación con ciertos disculpables errores humanos. Los cuatro codos equivalen aproximadamente a 1,77 m y representan, pues, una buena estatura, aunque no extraordinaria; basta con ello para indicar la capacidad atribuida al político, y no hay que reprobar la expresión.

[Nota 298] Es una de las primeras menciones de la expresión proverbial "cortar la hidra" con referencia al retoñar de las cabezas del monstruo a medida que eran cortadas por Heracles: "Hydra secto corpore firmior" (Hor. Carm. IV 4, 61). Así retoñan los males contra los prolijos ataques del legislador.

[Nota 299] Apolo era tenido por ascendiente de los jonios como padre de Ión; pero su oráculo de Delfos era consultado no sólo por los griegos ("guía propio de nuestros padres"), sino por todos los hombres, como se dice después ("commune humani generis oraculum", dijo Tito Livio, XXXVIII 48, 2). Según la leyenda, dos águilas lanzadas por Zeus desde los dos extremos, Oriente y Occidente, del mundo, se habían encontrado allí y precisamente en el lugar donde un cono de mármol señaló el ombligo de la tierra. Platón acepta para su ciudad la autoridad general en materia religiosa.

[Nota 300] Cf. 369a. Platón no parece incluir en su ciudad ideal la perfección absoluta de todos sus ciudadanos; caben, sin duda, en ella imperfecciones individuales. Por otra parte la injusticia sólo puede ser definida en relación con la justicia.

[Nota 301] Cfr. supra, 368c.

[Nota 302] Es la primera vez que aparece enunciada y explicada la doctrina de las cuatro virtudes cardinales si entendemos por tales aquellas cuyo conjunto forma la perfecta bondad. Es imposible saber si esta doctrina fue tomada por Platón de la opinión común. Es verdad que Píndaro habla ya (N. III 74) de las "cuatro virtudes que lleva consigo la vida humana", pero no dice cuáles sean éstas. Por otra parte, Platón parece referirse a ello como punto ya establecido de doctrina ética, no como a una división hecha ocasionalmente en relación con las cuatro clases de ciudadanos de su estado ideal según opinaba Schleiermacher.

[Nota 303] Se ha puesto de relieve la ingenuidad de la aplicación de este procedimiento lógico y matemático a la investigación ética. No es rara en Platón esta que nos parece extralimitación del método matemático, y de ello se hallarán otras pruebas en este mismo tratado; pero acaso tenga razón Shorey al suponer que Platón no se ilusiona aquí sobre el valor probativo del procedimiento y se sirve de él sólo para exponer lo aceptado y convenido por otras razones.

[Nota 304] Anuncia ya aquello que luego se va a ver (428e), que esa prudencia, existiendo no más que en una pequeña porción de ciudadanos, hace prudente a la ciudad entera. Por otra parte, esta prudencia que aquí Platón requiere para los guardianes, ¿es una prudencia meramente política o presupone el conocimiento de la idea del bien en sí? No puede negarse que algunos toques del discurso (429c, 441 c) parecen abonar lo segundo, como reconoce el mismo Adam, aunque partidario de la opinión contraria.

[Nota 305] Platón parte del concepto pitagórico de euboulía, "buen consejo, acierto o prudencia política", y lo distingue de los otros conocimientos. Esto no entraña que él se limite a reproducir esa misma concepción del saber como cualidad propia de sus guardianes (cf. nota anterior).

[Nota 306] Se entiende "la ciudad".

[Nota 307] La ciudades prudente por la prudencia de sus guardianes como el hombre es prudente por la prudencia de su razón: una consideración semejante se aplicará a las otras tres.virtudes en la comparación de las clases de la sociedad con las partes del alma individual.

[Nota 308] Esto es, un nombre correspondiente a su profesión; cf. Prot. 311e: "¿Qué nombre es el que oímos aplicado a Protágoras como el de escultor se aplica a Fidias y el de poeta a Homero? ¿Qué designación de esta clase oímos de Protágoras?".

[Nota 309] El valor resulta, pues, por un lado, "constancia de la recta opinión sobre las cosas que se han de temer", pero, puesto que esta opinión es prescrita por el legislador, el valor es también obediencia; y ésta es una idea hondamente griega (recuérdense, por ejemplo, el epigrama de Simónides a los muertos de las Termópilas, fr. 92 D., y Aristót. Eth. Nic. 1129b 19-20, "también ordena la ley hacer las cosas de valor"). Queda claro está, el valor filosófico, de más alta especie, que no se basa en opinión, sino en conocimiento.

[Nota 310] Cf. Tucídides,1140, 3: "Con razón podrían ser considerados como los más fuertes de espíritu los que conocen más claramente lo que es terrible y lo que es placentero y no por ello rehúyen los peligros".

[Nota 311] Hay, pues, primeramente una selección de las lanas que se han de teñir y que han de ser blancas; luego una preparación de las mismas que sabemos consistía en impregnarlas de una solución secante para dejarlas en condiciones de absorber mejor el tinte; y por último el teñido mismo. Es clara la correspondencia de cada una de estas operaciones: elección de los que han de ser soldados; educación de los mismos e infusión de la opinión indeleble acerca de las cosas que deben ser temidas.

[Nota 312] Platón habla aquí especialmente del llamado nitro de Calestra o Calastra, que, según se cree, es natrón o carbonato de sosa en estado natural procedente de dicha ciudad de Macedonia; el segundo detersorio, que decimos en la traducción "lejía", parece ser un preparado hecho con aquél.

[Nota 313] Extraño parece que se habla de "recta opinión" con referencia a las bestias; ni es enteramente satisfactoria la explicación de Adam y otros que lo refieren a aquellos casos en que el animal obra obedeciendo la recta opinión de su amo. Claro queda, sin embargo, que Platón quiere decir que el valor irracional, aunque bien dirigido, v gr., por el instinto, no merece ser considerado como verdadero valor. Se ha interpretado este pasaje como anticipación de Lach. 197a y sigs., lo cual es imposible según la cronología a que nos atenemos.

[Nota 314] Parece indicar con ello que el valor tal como se ha descrito, si existe en los defensores de la ciudad, hace que la ciudad sea valerosa (cf. supra, 429b) y, por lo tanto, se convierte en virtud propia suya. Menos claro resulta que Platón quiera fijar aquí el valor político como una especie de valor inferior al valor filosófico (basado en el conocimiento propio, no ya en la opinión recibida del legislador) y superior al valor sólo aparente del animal o del esclavo.

[Nota 315] No han estado claras durante mucho tiempo la diferencia entre el concepto platónico de la templanza y el de la justicia tales como se presentan en esta parte de La república, con lo que la distinción aparecía afectada de redundancia. Un estudio más estricto y detenido ha llevado a un mejor conocimiento de la mente del autor en la materia. Ciertamente que la sophrosyne no es definida siempre por él del mismo modo: el concepto común griego de esta cualidad quedó ya visto (389d-e) y entraña subordinación a la autoridad legítima y dominio de los apetitos. Ambas notas aparecen aquí elevadas a más alta significación. Pero Platón halla a primera vista una paradoja en aquello de "ser dueño de sí mismo" y explica su verdadero sentido.

[Nota 316] Pero que no lo son en realidad, pues se hallan esclavizados a sus malos deseos: esta falta de libertad del hombre intemperante será tema favorito de la filosofia posterior. Por lo que se refiere a las mujeres, Platón las considera en general menos capaces que a los hombres del dominio sobre las pasiones, pero la diferencia no es nada radical pues, por un lado, los hombres sólo en minoría son temperantes, y además de las mujeres hay algunas que lo son, puesto que se les permite ser guardianas de la ciudad.

[Nota 317] Conclusión equivalente a la del capítulo anterior; cf. nota a 430c.

[Nota 318] Véase, pues, que la templanza hace ala ciudad dueña de sí misma, dominadora de los placeres y deseos y concorde en la opinión de gobernantes y gobernados sobre el problema del mando.

[Nota 319] Aristóteles y otros parecen haber profesado, contra lo que aquí dice Platón, que la sophrosyne, pues entraña sumisión, es la virtud propia de las clases inferiores; pero, entendida en su más alto sentido, deben tenerla también los gobernantes, ya que incluye la buena disposición de cada cual en el desempeño de su función, y ésta está subordinada al bien del conjunto.

[Nota 320] En todo este párrafo se mezcla lo recto (armonía musical) con lo metafórico (concordia de la ciudad) de manera que no puede reproducir la traducción: diá pasón en sentido musical significa propiamente "a octava"; pero como el acorde de octava era considerado por los griegos como el más perfecto, fácilmente confundible al oído con el unísono, es claro que aquí se quiere indicar la más perfecta concordia de opinión entre las clases de la sociedad. No habiendo, por lo tanto, más que dos notas musicales, es imposible seguir extendiendo la semejanza a los tres grupos de ciudadanos de que después se habla.

[Nota 321] Aunque esta definición de la templanza no incluye sino el último carácter señalado en ella, es claro que supone los otros dos: dominio propio, esto es, de lo mejor sobre lo peor, y dominio sobre los placeres y deseos, porque sólo en ellos puede haber acuerdo presupuestos la prudencia y el valor. Así resulta que la templanza es en la ciudad virtud general de todos los ciudadanos, mientras que los guardianes auxiliares han de poseer también el valor; y los gobernantes, estas dos virtudes y la prudencia. De ese modo, cada clase tiene una virtud propia y diferencial.

[Nota 322] Los símiles tomados de la caza son muy del gusto de Platón: la especie de caza a que aquí se hace referencia consistía en tender la red alrededor de la mata donde estaba la liebre mientras los cazadores esperaban en torno para perseguirla si rodaba fuera de aquélla.

[Nota 323] Conforme a la piadosa costumbre del cazador de invocar previamente a Apolo y a Ártemis (Jenof. Cyn. VI 13).

[Nota 324] Y en verdad que la alusión ala caza y la viva representación que le sigue con sus toques de la vida cotidiana no han hecho otra cosa que excitar la curiosidad del oyente como conviene al punto capital que va a ser elucidado.

[Nota 325] Tal aserción, sin embargo, no se encuentra en cuanto ya dicho en La república ni en los anteriores diálogos de Platón. Por otra parte, la misma definición que aquí se da de la justicia la dan Cármides y Critias de la templanza en el Cármides ("el hacer lo propio de uno mismo"), donde es discutida por Sócrates (161b, cf. Tim 72a). Platón parece aquí rectificar la opinión vulgar y establecer que ese concepto de hacer cada uno lo suyo corresponde a la justicia, no a la templanza. Y ello sería enteramente claro si, conforme a una conjetura de Adam, en la frase anterior en vez de "era la justicia" se dijera "era la templanza". Así, después de mencionada la opinión común aceptada anteriormente por los mismos que ahora la recuerdan, vendría la rectificación en lo que sigue.

[Nota 326] El razonamiento está un tanto abreviado y por ello resulta oscuro: supuestas ya las tres primeras virtudes, prudencia, valor y templanza, en las que se ha abarcado todo el cuerpo social (cf. nota a 432b), la que quede como necesaria a la ciudad será la justicia conforme a la teoría de los residuos (supra, 428a); por otra parte, esa virtud que queda ha de dar a las otras tres el vigor necesario, etc. Y ello consiste en hacer cada uno lo suyo; luego la justicia es hacer cada uno lo suyo.

[Nota 327] Cf 428d, donde se ha establecido que la prudencia es el saber que resuelve sobre el modo de que la ciudad lleve lo mejor posible sus relaciones en el interior, etc., y que este saber se halla en los jefes que se llaman perfectos guardianes. Es claro que en la ciudad ha de haber jueces y que éstos, dada la clasificación platónica, no pueden ser otros que los gobernantes.

[Nota 328] Hay aquí una cierta confusión producida al querer Platón relacionar su concepto de la justicia con la opinión común de que ésta consiste en dar a cada uno lo suyo; porque, en rigor, no es lo mismo la posesión de una cosa que la práctica de una profesión, aunque en un sentido amplio pueda considerarse lo uno incluido en lo otro.

[Nota 329] "Todo lo demás", se entiende con la excepción que Sócrates va a señalar en lo que sigue: las funciones propias de gobernantes y gobernados.

[Nota 330] Platón tiene aquí su mente puesta en los políticos improvisados de Atenas. Las aserciones que siguen se encuentran ya más arriba (421a).

[Nota 331] Así todas las virtudes se resumen en la justicia y ésta representa la virtud única de donde brotan las otras virtudes especiales. Esta doctrina que atribuye aquí Platón a Sócrates es diferente de la que éste expone en Jenof. Mem.III 9, 5: "Dijo que la justicia y toda otra virtud es prudencia". Y esta última fue sin duda la verdadera opinión del Sócrates histórico.

[Nota 332] Para el rigor de la conclusión debería haber dicho "linajes" como arriba. Es claro que Platón admite en el alma, mientras está encarnada, distintos elementos que llama indiferentemente eíde, géne, mére y que nosotros traducimos, conforme a su sentido etimológico, "especies, linajes, partes", igual que cuando se trató de las clases de la ciudad. Esto plantea el problema de la simplicidad del alma como ser inmaterial; y, aunque Platón no suscita aquí directamente la cuestión, puede entenderse que para él las especies, linajes o partes del alma no son más que sus diferentes modos de operación; cf. infra, 436-439. Del modo de ser del alma una vez que está separada del cuerpo se trata en el libro X.

[Nota 333] El sentido de este párrafo no resulta obvio y ha dado origen a muchas discusiones; puede entenderse, sin embargo, que, al hablar de la insuficiencia del método, Platón se refiere no a la presente cuestión psicológica, sino al problema ético de la definición de las virtudes (cf. 504b) a que aquél sirve de introducción; y con respecto a este fundamental asunto sostiene que hace falta un procedimiento más largo y complicado que se descarta en este lugar.

[Nota 334] Que la índole de un estado o ciudad dependa de la de sus ciudadanos y que haya estados de tres clases distintas según el temple de los que lo forman, no implica que en cada ciudadano hayan de darse las notas o elementos a ellos correspondientes; Platón vuelve, pues, un tanto apresuradamente a su tema favorito de la ecuación entre el individuo y el Estado. Por lo demás, las gentes salvajes del Norte son presentadas como prototipos del temperamento colérico, así como los pueblos comerciantes de Fenicia y Egipto sirven de representación del temperamento avaro.

[Nota 335] Formúlase aquí por primera vez en la literatura griega el principio de contradicción; y es de notar que se hace con aquellas precisiones que han de preservar su vigencia contra los adversarios y en cuya necesidad había de insistir machaconamente Aristóteles. Tal rigor era preciso para prevenir así la respuesta de los heracliteos, supuestos negadores del principio, como las argucias de los sofistas: en este espíritu se dan las explicaciones subsiguientes.

[Nota 336] Platón siente aquí, como luego Aristóteles, que el principio de contradicción no puede ser probado; y por ello, después de haber explicado su alcance, sigue adelante con la irónica obervación de que, si flaquea su evidencia, carecerá de base todo cuanto establezca en adelante.

[Nota 337] El proceso psicológico es presentado como un diálogo del alma consigo misma a la manera socrática.

[Nota 338] Aquí empieza una digresión de carácter lógico en que Platón demuestra que cada apetito tiene un objeto específico propio y que, si este objeto aparece a veces con notas calificativas distintas, ello depende de elementos variables y no esenciales que se agregan a dicho apetito. La demostración se hace en el ejemplo de la sed y la argumentación concluye en 439a.

[Nota 339] Es lo más importante del argumento: todos los apetitos son por sí de algo bueno pero, si nos concretamos al apetito mismo, esta bondad de lo apetecido puede ser sólo aparente; sobre la bondad real del objeto no puede juzgar el apetito, sino la razón (cf. infra, 439d). Hay, pues, que quitar la nota de "buena" en la bebida que es objeto de la sed.

[Nota 340] Lo probado con respecto a los apetitos se generaliza trasladándolo a "todo aquello que tiene un objeto": será general si el objeto es general; especial si el objeto es especial. Asentado el principio se aplicará a las ciencias en relación con sus objetos.

[Nota 341] Esto es, conforme al principio establecido, calificado el objeto quedó calificada la ciencia (véase nota anterior).

[Nota 342] Observación que tiende a precisar y a evitar malas inteligencias y confusiones siempre temibles de un adversario sofístico y enredador: hay una correspondencia de extensión entre la ciencia y su objeto, pero esto no quiere decir que la ciencia sea de la misma naturaleza que su objeto. La ciencia de las enfermedades no ha de ser una ciencia enferma, ni la ciencia del mal una ciencia mala.

[Nota 343] Conclusión del argumento iniciado en 437d. Con ello se vuelve al punto capital de la distinción entre los elementos del alma; y se empieza por distinguir entre lo concupiscible y lo racional.

[Nota 344] Al hablar de la "sed del alma" y de "una misma cosa no puede hacer, etc.", preserva Platón el concepto de la unidad del alma. Lo mismo más abajo: "aquello con que razona (sc. el alma)". Cf. nota 434c.

[Nota 345] Se ha notado que la correspondencia entre los tres elementos del alma ylas tres clases de la ciudad quiebra un poco en este punto, porque la clase de los gobernantes no es sino una selección de la clase de los guardianes, mientras que lo racional no es una parte selecta de lo colérico, sino algo esencialmente diferente.

[Nota 346] Sobre este Leoncio y su carácter sensual y liviano hay conservado un texto (fr. 24 K.) de la comedia Las buhoneras de Teopompo, representada entre el 410 y el 400, lo que no aporta grandes conclusiones cronológicas. El muro norte de los dos que limitaban el camino del Pireo era llamado también muro exterior, porque el opuesto o del sur quedaba entre él y el que conducía al Falero, el otro puerto de Atenas, y era, por tanto, interior. Sin duda el verdugo, cuando pasó Leoncio, se disponía a arrojar los cadáveres de los ejecutados en el "báratro" u hondo barranco, lugar común a este efecto situado fuera de los muros.

[Nota 347] La alianza de la cólera con la razón es bien conocida por la interpretación corriente del consejo paulino (Eph. IV 26): "irascimini et nolite peccare". De donde algunos escritores eclesiásticos llamaron a la ira instrumentum virtutis. Sabido es que los estoicos, por el contrario, condenaron toda clase de ira y que esto fue motivo de perpetuas diferencias entre ellos y los platónicos.

[Nota 348] "La ira se produce ala aparición de la injusticia" -dice Aristóteles, Eth. Nic. 1135b 28-29-; pero obsérvese que Platón sigue hablando aquí únicamente del hombre de índole generosa.

[Nota 349] Distinguido lo irascible de lo concupiscible se hace preciso distinguirlo también de lo racional. Esto se consigue mediante la aducción del caso de los niños y de los animales y el testimonio de un verso de Homero ya citado en 390d. El resultado es la confirmación de la correspondencia entre las especies del alma y las clases de la ciudad.

[Nota 350] Se ha observado que, aunque Platón habla aquí de los efectos de la combinación de música y gimnástica y no de los particulares de una y otra (cf. 41 le), en realidad, sólo menciona los de la música ("dando tensión a lo uno", sc. lo racional, etc.), en lo que Adam sospecha haya una preparación para el intelectualismo de los libros VI y VII.

[Nota 351] De la misma manera que la clase inferior o de los traficantes era la más numerosa en la ciudad (cf. 428e).

[Nota 352] Dice "llamamos placeres" para indicar que no lo son en realidad.

[Nota 353] Se entiende aquella máxima de que cada uno haga lo propio suyo. Después expresa el temor de que, al trasladar la idea de justicia de la ciudad al individuo, se borre u oscurezca de modo que resulte imposible de reconocer. Para demostrar que no es así, Platón recurre a una prueba de orden común: el varón que se asemeje a la ciudad que hemos ideado como justa, ¿podría ser injusto en el sentido ordinario de la palabra?

[Nota 354] Como se indicó en la nota anterior, Platón reproduce en este pasaje la concepción común del hombre justo con su honestidad y lealtad en la vida pública y en la privada, incluida la nota de eusébeia o piedad considerada como justicia para con los dioses. Pero, si tales son las notas exteriores y visibles de la justicia, su raíz es la que se ha expuesto ya al considerarla en la ciudad y ahora va a aplicarse al individuo.

[Nota 355] Cf. 434d-e. Conforme a lo dicho allí, se ha comenzado por buscar la justicia en algo de mayor extensión (la ciudad), donde era más fácil intuirla, para luego observarla en el individuo; ahora hace ver que aquella justicia observada en la ciudad no era más que una imagen o semblanza de la verdadera justicia que se halla en el hombre cuando cada una de las partes de su alma hace lo que le es propio. Aquella imagen o semblanza es, sin embargo, útil porque nos conduce a la realidad. Otros interpretan la mente platónica de manera distinta y ven en el proceso una elevación a la pura idea de justicia desde sus distintas manifestaciones o revelaciones parciales (eídola) así en el Estado como en el individuo: la fórmula "hacer cada uno lo suyo" no sería más que una de estas imágenes o semblanzas.

[Nota 356] Los intérpretes modernos se inclinan a creer que el autor se refiere a las cuerdas correspondientes a las tres notas fundamentales de la escala: primera (grave), octava (alta) y cuarta (media); el escoliasta, en cambio, cuenta dos octavas con sus notas extremas (grave y alta) y entiende por media la última de la primera octava, que es la primera de la segunda y, por lo tanto, común a ambas. En uno u otro caso, las tres notas pueden ser llamadas "términos" (de intervalos armónicos). Platón deja entrever que la armonía debe alcanzar también a las notas intermedias comprendidas entre estas fundamentales, lo que, respecto de lo comparado, quiere decir que su división en tres elementos no es exhaustiva (Adam). Queda por observar que los vocablos usados en el original por Platón no expresan el tono de las notas, sino la posición de las cuerdas en el octacordio.

[Nota 357] Por primera vez se presenta aquí la oposición entre conocimiento y opinión, que tendrá ulterior y amplio desarrollo.

[Nota 358] El tema de la injusticia será tratado extensamente en los libros VIII y IX; aquí no hay más que un bosquejo preliminar en que Platón saca las consecuencias inmediatas de lo tratado y recoge conceptos de la opinión común acerca de aquélla como lo ha hecho antes con la justicia (cf. nota a 442d).

[Nota 359] Es la concepción hipocrática de la salud y de la enfermedad: según Hipócrates, la salud consiste en la buena proporción y la buena mezcla de la sangre, la flema y la bilis; cuando hay exceso o defecto de alguno de estos humores o están separados o defectuosamente mezclados, se produce la enfermedad.

[Nota 360] Es decir, el alma, conforme aloque se dijo (353d). Notable pensamiento el que sigue, de que la vida del hombre malvado y disoluto sólo recobra su valor cuando aquél empieza a actuar para salir del vicio y recobrar la virtud.

[Nota 361] Este principio de la unidad de la virtud y variedad del vicio había sido desde antiguo profesado por los pitagóricos y fue después repetido por Aristóteles (Eth. Nic.1106b 28 y sigs.).

[Nota 362] En verdad Platón nos ha presentado a los gobernantes de su ciudad como una clase y, por tanto, como una pluralidad, aquí apunta que el gobernante puede ser uno solo y distintas indicaciones en el resto de la obra (540a y sigs., 576e, 587b) nos llevan a la conclusión de que considera a la monarquía sólo como una forma especial de aristocracia. En El político, por el contrario (301 y sigs.), al hacer la clasificación de los regímenes en monarquías, aristocracias y democracias con los tres tipos degenerados correspondientes se marca una distinción fundamental entre los dos primeros.

[Nota 363] 423e.

[Nota 364] Es una expresión proverbial aplicada a aquellos que dejan lo que les importa por dedicarse a otras empresas más atractivas, pero menos útiles.

[Nota 365] Aunque es Glaucón quien habla, sus palabras bien pudieron haber sido pronunciadas por el Sócrates histórico, tan amigo de las discusiones filosóficas. Sólo que para Sócrates ni aun la misma vida es medida apropiada para limitar estos debates, que continuarán incluso en el otro mundo: cf. 498d.

[Nota 366] Platón va a describir únicamente la organización y educación de la clase de los guardianes desentendiéndose de artesanos y labradores, lo cual le valió severas críticas de Aristóteles, Pol. 1264a-11 y sigs.

[Nota 367] En Leg. 794c se calculan seis años entre el nacimiento y la educación.

[Nota 368] Adrastea era la diosa encargada de castigarlas palabras demasiado orgullosas o audaces (cf Esquilo, Prom. 936).

[Nota 369] Glaucón ha intentado dar ánimos a Sócrates diciéndole que está entre amigos, pero esto no ha contribuido más que a desalentarle, pues en casos tales es peor estar entre amigos que entre enemigos.

[Nota 370] "Aquí" es "en nuestra discusión"; "allí" es "en caso de homicidio". Sobre las leyes vigentes para este último caso, cf. Leg. 869e y Demóst. XXXVII 58.

[Nota 371] Los mimos de Sofrón, autor siracusano predilecto de Platón, se dividían en "varoniles" y "femeniles". En aquéllos el protagonista o todos los personajes eran varones, al contrario que en éstos. Parece inferirse de este lugar que era costumbre representar antes un mimo de los primeros y después otro de los segundos.

[Nota 372] Aristót. Pol. 1264b 4 y sigs. critica este pasaje objetando que las perras no tienen que atender al cuidado de su casa; pero Platón podría alegar que tampoco las mujeres de su ciudad tendrán que hacerlo. Sin embargo, su afirmación es discutible, porque no existe, naturalmente, un paralelismo perfecto entre hombres y animales.

[Nota 373] El autor se opone, en nombre de la naturaleza, a la opinión común en Grecia acerca de las mujeres, que eran consideradas como seres completamente distintos de los hombres y, en cierto modo, inferiores. Cf. Leg. 780e; Jenof. Mem. II 2, 5; Conv. II 9; Oecon.III 12.

[Nota 374] Platón se inspira aquí en el uso de Esparta; cf. Plut. Víta Lyc. XIV 1-8, Euríp. Andr. 596y sigs., Aristóf Lys. 82.

[Nota 375] Sobretodo Aristófanes, como se dijo.

[Nota 376] Compárense dos pasajes célebres de Heródoto (110) y Tucídides (16, 5). Platón contradice a este último, según el cual los primeros que usaron de los gimnasios (tomando esta palabra en su sentido estrictamente etimológico, es decir, como referente a los lugares en que los hombres se ejercitaban desnudos) fueron los lacedemonios.

[Nota 377] Hay que reírse de lo malo y tomar en serio lo bueno; es necio quien se ríe del bien o quien toma en serio el mal.

[Nota 378] 369e.

[Nota 379] He aquí la primera sugestión de la metáfora del mar tempestuoso que va a dominar casi todo el libro V.

[Nota 380] Alusión a la historia del poeta Arión, que, arrojado al mar por unos bandidos, fue salvado por un delfin. Cf. Heród.123-24.

[Nota 381] Sócrates identifica a sus auditores con los supuestos objetantes.

[Nota 382] Cf.539d y Soph.225b, Phaedr.261d, Euthyd.275c.

[Nota 383] 453c.

[Nota 384] Cf. 454e.

[Nota 385] Estas excepciones le parecen a Sócrates tan perfectamente banales que no vale la pena discutirlas. Cf. Jenof. Mem.III 9,11.

[Nota 386] Cf. Crat. 392c.

[Nota 387] 375c.

[Nota 388] Cf 450d.

[Nota 389] 452e.

[Nota 390] Una frase parecida en Plutarco, quien, en Coniug. praec. 139c y contradiciendo a Heródoto (18, cf. nota a 359c), "al quitarse la mujer el manto se despoja también del pudor", afirma: "porque, al contrario, la mujer casta sustituye su vestidura por el pudor". Shorey cita una carta de Rousseau a D'Alembert ("couvertes de 1'honnéteté publique").

[Nota 391] Según Heródoto (IV 116), las mujeres de los saurómatas iban con sus maridos a la caza y a la guerra y se vestían como ellos (cf. Leg. 804e).

[Nota 392] Como Aristófanes en Lys. 80-83.

[Nota 393] Píndaro dice de los físicos jónicos (fr. 209 Sn.-M.) que "recogen verde el fruto de la sabiduría", es decir, su pretendida sabiduría no lo es en realidad. Lo mismo les pasa a los cómicos con la risa que pretenden producir: es una risa "verde", una risa absurda, una risa que no es risa.

[Nota 394] Aristót. Pol. 1262a 16 y sigs. objeta con razón que hay parecidos tan evidentes que harían inútiles todas las precauciones para que los padres no reconozcan a los hijos.

[Nota 395] Estas palabras parecen ser una citación trágica.

[Nota 396] Platón no se propone abolir el matrimonio ni quitarle carácter religioso prescindiendo de las ceremonias usuales entre los helenos. Aquí se refiere al hierósgámos, nombre dado a las nupcias de Zeus y Hera, tipo de matrimonio ideal, que se celebran en Atenas con diversos ritos. Nada más opuesto a la idea platónica que el amor libre o cualquier otra modalidad del vicio sexual.

[Nota 397] 389b.

[Nota 398] El esquema nupcial de Platón parece ser el siguiente. Al aproximarse una determinada fecha de cada año, los gobernantes determinan, de acuerdo con el total de fallecimientos, el número de matrimonios de guardianes que habrán de celebrarse. Sorteo entre todos los hombres de 25 a 55 años y las mujeres de 20 a 40; designación, sin sorteo previo, de los premiados por méritos de guerra. Como el sorteo está amañado, en él resultarán elegidos, de manera casi exclusiva, los sujetos de calidad superior. Ahora bien, de acuerdo con las leyes preventivas del incesto, ocurrirá que un varón que haya nacido en el año 100 de una supuesta era no podrá casar: a) con las nacidas en 60-80, cada una de las cuales podría ser su madre; b) con las nacidas en 125-155, todas las cuales podrían ser sus hijas; c) con las nacidas en 80-120, que podrían ser sus hermanas uterinas; d) con las nacidas en 70-130, que podrían ser sus hermanas consanguíneas. Es decir, que no podría casar con nadie. Como en Grecia estaban permitidos los matrimonios entre consanguíneos, podemos eliminar el último apartado. Si es así, este hombre podría casar con las nacidas entre 120 y 125, demasiado jóvenes para ser sus hermanas de madre y demasiado viejas para ser sus hijas. Pero no es forzoso que el joven case precisamente a los veinticinco años. Si es así, este espacio se ampliaría. El varón podría casar con todas las nacidas entre 120 y el año en que case por primera vez. El caso de la hembra es similar, y las incompatibilidades serán las siguientes: a) Con los nacidos en 45-75; b) con los nacidos en 120-140; c) y d) igualque el varón. Eliminado d), la mujer podrá casar con los nacidos entre 75 y 80, demasiado viejos para ser sus hermanos uterinos y demasiado jóvenes para ser sus padres. Y, si la mujer no casa a los veinte años, podrá casar también con los nacidos entre 120 y el año en que ella case por primera vez. El sistema, como se ve, es imperfecto. Además de la posibilidad de enlaces entre tíos y sobrinas o viceversa, lo cual no es óbice, al parecer, para Platón, vemos que entre los contrayentes deben mediar al menos veinte años, grave inconveniente desde el punto de vista eugénico. Esto puede remediarse autorizando en ciertos casos los matrimonios entre supuestos hermanos uterinos; o bien los gobernantes conocen ellos solos de quien es hijo cada guardián, y entonces no hay obstáculo para que apareen a personas de quienes saben que no son parientes, o lo desconocen también ellos, y en este caso, y mediante la autorización del oráculo, que les evitará el ser considerados como infractores de las leyes religiosas, podrán acoplar libremente a las personas que por su edad puedan ser hermanas de madre (en Egipto eran lícitos esta clase de enlaces). Entonces nuestro supuesto varón podrá casar con todas las nacidas entre 80 y 125 o entre 80 y el año en que case por vez primera; y nuestra supuesta hembra, con los nacidos entre 75 y 120 o entre 75 y el año de su primer matrimonio. Aparte de que, si un hombre se casa, por ejemplo, en126,128 y 130, pero no en 127 ni en 129, nada le impedirá casarse con las nacidas en estos dos últimos años. Todo este aparato presupone un registro donde serán anotados los nombres de las personas que tomen parte en los enlaces y otro de los nacidos en cada generación, pero sin citar, naturalmente, la relación de parentesco entre unos y otros (a no ser, quizá, en un registro secreto de los gobernantes). Los elegidos cohabitarán, por ejemplo, durante un mes; yluego, el matrimonio quedará disuelto y sus contrayentes permanecerán célibes todo el resto del año. Entre el séptimo y el décimo mes a partir del festival nupcial nacerá una generación de niños; eliminados los deformes o procedentes de los seres inferiores el resto será separado de sus madres y conducido a una inclusa, pero las madres tendrán obligación de lactar a aquellos niños que les sean destinados (probablemente a uno distinto cada vez, para evitar lazos afectivos; Platón no tiene en cuenta los efectos desastrosos que produciría en la crianza la mezcla de muchas leches diferentes). En esta labor serían más las lactantes que los niños, pues también tomarían parte en ella aquellas madres cuyos hijos, sin saberlo ellas, hubiesen sido eliminados. Todo este esquema anterior no hay que confundirlo con otra clase de uniones extraoficiales, los hombres mayores de 55 ylas mujeres mayores de 40 gozarán de toda libertad en este aspecto, pero con dos limitaciones: no dejarán descendencia y observarán las mismas precauciones preventivas del incesto que los contrayentes de uniones legítimas.

[Nota 399] Se ha hecho notar, con razón, que es sumamente improbable que estas medidas fraudulentas pudieran permanecer eternamente secretas; y, de ser conocidas, crearían una irritación y unas desavenencias tales como para contrarrestar sobradamente las posibles ventajas del sistema.

[Nota 400] Platón considera esta función como particularmente apropiada para la mujer. También se habla de comisiones femeninas en Leg. 784,794a.

[Nota 401] Parece ser que aquí se preconiza el infanticidio colectivo, aunque en términos velados, para no herir los sentimientos de los oyentes (en Esparta, como es sobradamente conocido y atestigua Plut. Vita Lyc. XVI, los niños deformes eran arrojados a un precipicio); pero quizá no hay que entender que deban ser muertos los hijos de los seres inferiores, sino sólo relegados a una clase también inferior a la de los guardianes (cf. 415c).

[Nota 402] 459b. Se trata de otro principio espartano (Jenof. Const. Laced. 16; Plut. I. c. en n. a 459a).

[Nota 403] Tal era la concepción dominante en Laconia: cf. las palabras que los circunstantes dirigían al novio en Plut. Vita Pyrrh. XXVIII. A los guardianes podrían serles atribuido lo que de Catón dice Lucano (Fars.11388): "urbi pater est urbique maritus".

[Nota 404] La frase ha sido quizá tomada de algún lírico, posiblemente de Baquilides o Píndaro. En cuanto a su sentido, no hay unanimidad de apreciación entre los críticos. Parece que el supuesto autor de la cita se refería a un caballo de carreras. Así como los caballos son destinados a la procreación cuando ya no son aptos para correr, así también los guardianes de Platón no se casarían mientras no hubiesen desfogado un poco sus ímpetus juveniles. De otro modo, la expresión es inexplicable, pues a los veinticinco años el hombre está en la plenitud de su vigor físico.

[Nota 405] Cf. varios pasajes de las Leyes en que Platón se contradice a sí mismo: en 721 a y 785b se nos dice que los hombres deben casar entre los 30 y los 35 años; en 772d-e, que entre los 25 y los 30. En el segundo pasaje citado se fija la edad de 16 a 20 para las mujeres; en 833d, la de 18 a 20. Cf Aristót. Poi.1335a 6 y sigs.

[Nota 406] El argumento está aquí personificado; c£ 484a, con nota, y 457c.

[Nota 407] Se ha comparado este pasaje con otro del tratado hipocrático De locis in homine, 278c; cf. también Shakespeare en Othello the Moor of Venice,III, 4, 145-147: "For let our finger ache, and it indues our other healthful members ev'n to that sense of pain".

[Nota 408] El autor exagera ligeramente: puede haber personas (cf. nota a 460a) a las que no sea forzoso considerar como parientes. Además, Aristót. Pol. 1262a 1-6 ha formulado unas objeciones muy acertadas: "Así, cada uno llama hijo suyo a aquel de los ciudadanos que es feliz o desdichado, pero se lo llama en cuanto miembro de la comunidad, como si dijera "mío o de cualquier otro de los mil o más ciudadanos que forman la ciudad". E incluso en este punto tendrá dudas, pues no se sabe a quién le han podido nacer hijos y a quién le han vivido los que haya podido tener". Y más adelante (1262b 14 y sigs.): "Es forzoso que en una tal comunidad los afectos se diluyan y que el hijo se resista a decir de otro que es su padre o el padre que es su hijo. Porque, así como un poco de dulce mezclado con mucha agua hace que la mezcla pase inadvertida, así ocurrirá a esa mutua familiaridad que se basa solamente en los nombres ... ". Platón no se da cuenta de que, al extender de este modo la familia y la propiedad, suprime el fundamento humano de una y otra.

[Nota 409] 462b-c.

[Nota 410] 416d-e.

[Nota 411] Cf. Aristóf. Eccl. 655 y sig.: "Cremes: "Otra duda me acude. Si en los tribunales uno pierde un litigio, ¿con qué pagará?" Praxágora: "Lo primero es que no habrá procesos"". En los versos aristofánicos que siguen puede verse una parodia de la argumentación de Platón.

[Nota 412] Así en Leg. 880a prescribe también Platón que el de una edad defienda al de su edad "con las manos solas sin armas", prescripción tomada de las costumbres espartanas (Jenof. Const. Laced. IV 6).

[Nota 413] Cf. Leg. 880b, donde se establecen penas para el que golpee a otro de mayor edad que él.

[Nota 414] Se ha citado a Aristóf. Nub. 1172 y sigs. como prueba de que Platón no hace aquí otra cosa que recordar las trampas y claudicaciones a que los apuros económicos llevaban a los atenienses de su tiempo; cf. 422a, donde se dice que "la indigencia trae la vileza y el mal obrar", y nota ad doc.

[Nota 415] Las odas triunfales de Píndaro nos dan más de un testimonio de que los vencedores de los grandes juegos creían haber conseguido con su victoria la felicidad de toda su vida (cf. O.197 y sigs.).

[Nota 416] Cf 419a y sigs. "No sé quién" es Adimanto.

[Nota 417] 420 y sigs.

[Nota 418] Así dice Hesíodo (Op. 40) entre las consideraciones que hace a su rapaz hermano Perses.

[Nota 419] Cf. supra, 456b.

[Nota 420] Era frecuente que los hijos siguiesen los oficios de sus padres; Platón mismo (Prot. 328a) dice que no se podrían encontrar otros maestros de artesanos que los padres mismos en cuanto eran capaces de enseñar sus profesiones a los hijos.

[Nota 421] Platón se eleva aquí grandemente sobre la realidad de su tiempo, en que el oficio de pedagogo era desempeñado por esclavos.

[Nota 422] "Oscuras son las cosas de la guerra", se lee en Tucídides, quien insiste repetidamente en este pensamiento (II 11, 4).

[Nota 423] Las expresiones "dejarla fila" y "arrojar el escudo" son propias de la lengua militar para indicar el acto del soldado que huye ante el enemigo; bien conocido es el horaciano relicta non tiene parmula (Carm. II 7,10).

[Nota 424] La prescripción de Platón en castigo de los cobardes puede ser comparada con las ordenanzas de la severa Esparta y en algún modo las supera en rigor.

[Nota 425] Irónico, ya que Glaucón no era precisamente hombre a quien desagradasen las cosas de que se va a hablar.

[Nota 426] Il. VII 321-322: se trata de un banquete sacrificial.

[Nota 427] Il.V111161-162: el tema se repite en XII 310-311.

[Nota 428] Cf 415a.

[Nota 429] Op.122-123 con un texto algo distinto al de los códices, son versos pertenecientes a la descripción de la edad de oro bajo el reinado de Crono. Con los dichosos hijos de esta edad compara Platón a sus áureos ciudadanos.

[Nota 430] En la teología posthomérica hay muchas indicaciones de esta veneración por los grandes muertos: el mismo Platón nos ha conservado (Men. 81b-c) un fragmento de Píndaro (fr. 133 Sn.-M.) en el que se habla de "los augustos reyes.y varones poderosos por su fuerza o grandes por su prudencia que son en el porvenir venerados porlos hombres como héroes santos".

[Nota 431] Hay en todo este trozo un sentimiento panhelénico que se halla también en ciertos pasajes de Jenofonte y en otros escritores de la época, especialmente Isócrates. Podemos apreciar que la plena dignidad que nosotros los modernos atribuimos a la persona humana Platón la concede aquí solamente al hombre griego. Por lo que respecta a los bárbaros es claro que no impugna el principio de la esclavitud, como reconoce Adam; y, si bien es verdad que no asevera en ninguna parte que en su ciudad ideal ha de haber esclavos (cf. nota a 371e), distintos pasajes del tratado nos permiten asegurar que ello tiene por única razón el que lo daba por supuesto conforme a la arraigada y universal creencia de su tiempo. En la organización de "la ciudad" sólo hay que tratar de "los ciudadanos" y los esclavos no lo eran.

[Nota 432] Esto es, el cuerpo, conforme a la concepción platónica de la unión de éste con el alma.

[Nota 433] Como era costumbre en Grecia. Lo mismo que en lo que sigue, Platón no hace más que reprender sucesos y conductas frecuentemente observadas en su propia generación; él las condena en nombre del Helenismo, lo que es un testimonio de conciencia, como otras condenaciones semejantes hechas en nuestros tiempos en nombre de la humanidad.

[Nota 434] Considerada la ciudad como terrestre, había de pertenecer forzosamente al mundo civilizado, esto es, había de ser griega. Ya se ha visto con cuánta frecuencia pasa Platón de la construcción de su ciudad ideal a la censura de las cosas de su tiempo y nación; más adelante, en cambio (592b), su ciudad no está ya en la tierra, sino en el cielo. Por lo demás, la preferencia de Platón por los griegos no tiene nada de patriotismo estrecho; en el fondo siente que éstos, con todos sus defectos, se aproximaban inconmensurablemente más que los bárbaros al tipo humano que él llevaba en sí mismo. Y la diferencia entre unos y otros queda expresada por él con términos comunes a otros muchos escritores griegos: como una división natural, insalvable y sin posibilidad de conciliación. No pensaba que sus escritos, yespecialmente La república, habían de contribuir grandísimamente por su ideal humano a romper esa barrera que él consideraba inquebrantable y eterna. Cf. Adam ad loc.

[Nota 435] Probablemente en lo que precede Platón se refiere a la crueldad de los tebanos, que destruyeron Platea el 374, fecha después de la cual estaría escrito este párrafo. El adverbio se aplica mal al 430 como fecha dramática.

[Nota 436] Cf. 457b-c. La primera oleada fue la cuestión del servicio de las mujeres como guardianas; la segunda, la de la comunidad de mujeres e hijos. La investigación de la posibilidad del estado ideal ha sido ya dos veces aplazada.

[Nota 437] Se discute sien esta expresión se ha de entender "la idea metafísica de la justicia", en sentido platónico, o simplemente "la justicia en abstracto". Aunque la exposición de la teoría de las ideas no se ha hecho todavía, no cabe excluir por ello que se halle ya presente en la mente del filósofo.

[Nota 438] En esta comparación se trasluce un concepto del arte muy superior al que Platón habrá de exponer en el libro X; su función, como la del filósofo al construir su república, es creadora, no de imitación.

[Nota 439] Apunta a la resistencia general a admitir la doctrina platónica de que el mundo de las ideas tiene más realidad que el de la materia.

[Nota 440] Famosísima expresión muy semejante a la de 499b y al pasaje célebre de la carta VII (326a-b), donde se agrega que "éste era ya el criterio que yo tenía cuando llegué por primera vez a Italia y Sicilia", lo que presupondría que estos párrafos se escribían por las fechas del primer viaje del 388; pero esta datación parece demasiado temprana para nuestras conclusiones sobre los libros V-X, a los que asignamos una fecha posterior al 374 y anterior, pero no muy anterior, al 367.

[Nota 441] Platón, aquí, como en aquello de "la ola que estallara en risa" (473c), se refiere al previsto choque de su aserción, expresada en los simples términos en que él lo hace, con la opinión reinante en la democracia ateniense acerca de los filósofos. En el fondo se trata únicamente de llevar a la dirección política las mejores y más hondas ideas sobre la vida y el mundo, lo que es necesario "si se ha de conseguir algún progreso real en la sociedad" (Bosanquet); yno otra cosa vienen a comprobar las lamentaciones de cuantos ven la causa de las grandes catástrofes de nuestro tiempo en un retraso del progreso moral de las naciones en relación con su progreso material. Ha de insistirse también en que Platón condena la dedicación exclusiva a la especulación filosófica o a la actividad política y sólo en la unión de ambas ve la posibilidad de salvación. "El rey filósofo" se hizo un tópico en los panegíricos de los emperadores romanos y, con más o menos cantidad de adulación o de justicia, ha sido aplicado también a otros monarcas de época posterior.

[Nota 442] En primer lugar, sin duda, los políticos de profesión.

[Nota 443] El pasaje revelador de una gran verdad de experiencia humana ha sido muchas veces imitado: Lucrecio dio a semejantes consideraciones un tono de acritud (IV 1153-1170); Horacio, en cambio (Sat. 13, 38 y sigs.), propone esta condescendencia de los amantes como un modelo para la buena amistad. Platón, por su parte, ridiculiza alguna de las grotescas invenciones de los amantes, como lo del "color de miel" que no existe más que en la imaginación de aquéllos.

[Nota 444] Bajo el estratego o general en jefe estaban los taxiarcos, jefes de cada uno de los diez cuerpos formados con los hoplitas de cada una de las diez tribus, y subordinados de ellos eran los jefes de tercio, tres bajo cada taxiarco; a estos jefes de tercio se refiere Platón.

[Nota 445] "Es dificil decir, respecto a una disciplina cualquiera, que no es necesario aprenderla; pues claro se ve que es bueno saberlo todo" (Lach.182d).

[Nota 446] Son semejantes a los filósofos en cuanto "se complacen en saber"; pero el saber que ellos alcanzan no es más que una sombra del verdadero, como las apariencias por ellos captadas son sólo sombras del verdadero objeto de la sabiduría. Cf. el mito de la cueva en VII.

[Nota 447] La teoría de las ideas no es aquí objeto de demostración ni de discusión, porque Glaucón la va aceptando a medida que Platón la expone. Por lo demás, el intento especial del filósofo en este lugar afirma de cierto la existencia de esas ideas como realidades separadas e independientes, pero él insiste sobre todo en la posibilidad y conveniencia de su conocimiento.

[Nota 448] Porque, como después se explica, toman las cosas que participan de la idea por la idea misma, la sombra por el objeto; cf. nota a 475e. Hay aquí dos representaciones distintas aunque conexas: la cosa participa de la idea y, por esa participación, es semejante a ella, la idea es, pues, realidad superior presente en la cosa y al mismo tiempo original o arquetipo.

[Nota 449] Se cree con bastante probabilidad que aquí Platón, aunque dando a sus consideraciones un valor general, piensa especialmente en Antístenes, decidido adversario de su teoría de las ideas. Simplicio ín Cat. 8b 25 cuenta que Antístenes (fr. 50 A D.-C.) dijo: "¡Oh, Platón! Veo el caballo, pero no veo la caballez". Y el otro contestó: "Porque tienes el ojo con que se ve el caballo, pero no aquel con que se ve su idea".

[Nota 450] Pero ¿qué clase de existencia es ésa que se afirma como necesaria de lo que puede ser conocido? Según Platón, una existencia subsancial y externa, pero este punto, capital sin duda, no es aquí objeto de demostración; el filósofo se limita a aducir un argumento en el que se sospecha hay un valor polémico, en cuanto su supuesto adversario Antístenes se había servido de otras argucias de la misma índole (cf. Adam y Shorey ad loc.). En el marco así establecido, y sin salir de él, se desarrolla la argumentación que sigue.

[Nota 451] El saber (epistéme) es infalible, porque no hay otro saber verdadero que el de la idea y la idea es lo que es, realidad eterna e inmutable.

La infalibilidad del saber es principio cardinal en Platón (Adam).

[Nota 452] La dureza de esta afirmación está templada después con la aducción de respectos y explicada con la aparición del tercer término, sin lo cual caeríamos inevitablemente en las tenazas del principio de contradicción. Más explícitamente, infra, 479b.

[Nota 453] Las palabras de Platón suenan, como observa Adam (nota ad loc.), a reto personal: probablemente van dirigidas a Antístenes; cf. nota a 476e.

[Nota 454] Una cosa que es doble de otra, puede ser al mismo tiempo mitad de una tercera, y así en un respecto es doble y en otro mitad; de lo doble en sí o idea de lo doble no puede decirse esto, sino que es siempre e invariablemente doble.

[Nota 455] El enigma o adivinanza a que aquí se refiere Platón reza así en una de las versiones del escoliasta: "se cuenta que un hombre que no era hombre, viendo a un pájaro que no era pájaro posado en un palo que no era palo, le tiró y no le tiró una piedra que no era piedra". La solución es: un eunuco, viendo a un murciélago posado en una caña, le tiró una piedra pómez y no le dio. Esta adivinanza se utilizaba en los ejercicios de lógica entre los estoicos. Por lo demás, la conclusión que sigue se presta a la objeción de que no es lo mismo "ser o no ser tal o cual cosa (v. gr., bueno, bello, etc.)" que "ser o no ser en absoluto", esto es, "existir o no existir"; y como de este problema de la predicación y del no ser trata adecuadamente Platón en el Sofista, cabe suponer, o que al escribir esto no había llegado a madurar su pensamiento, o que emplea conscientemente la falacia con un fin ocasional y práctico, como opinan los defensores de la unidad de la doctrina platónica.

[Nota 456] Pasando del mundo de las cosas al de la mente hallamos que las nociones, creencias, máximas, etc., de la multitud acerca de lo justo, lo bueno, etc., son varias e inconsistentes, son y no son en comparación con las ideas inmutables y eternas aprehendidas por el filósofo. Y así la índole de esas nociones corresponde a la de las cosas mismas de que antes se ha hablado. La confusión de conceptos que Sócrates descubre mas de una vez en los interlocutores de los diálogos platónicos es una buena prueba de esto que aquí se dice, y la causa de esta confusión es la ausencia del único verdadero saber, el saber filosófico.

[Nota 457] 476b.

[Nota 458] Platón ha creado aquí la palabra "filodoxo", amante de la opinión, categoría a la que, sin duda, trata de reducir a alguno de sus adversarios que se daba a sí mismo título de filósofo, ya se trate de Isócrates, ya de Antístenes, ya de ambos.

[Nota 459] Ha chocado "largo" pues la discusión no se ha extendido a más de varias páginas; pues hay quien cree que Platón se refiere aquí a las investigaciones del Eutidemo, Sofista y Político, lo cual presupondría fechas demasiado tardías para la composición de esta sección.

[Nota 460] Cf la anécdota de Antístenes citada en nota a 476e.

[Nota 461] 474b.

[Nota 462] La mentira en sentido estricto es para Platón (382b) la ignorancia que existe en el alma del engañado. No se aplica, pues, esta noción a las "mentiras necesarias" de que en ciertos casos (459c) habrán de servirse los gobernantes.

[Nota 463] Se ha hecho notar cuán fielmente describe este pasaje a la propia alma platónica. No resistimos a la tentación de transcribir las herosísimas palabras con que pinta Goethe al gran filósofo: "Er dringt in die Tiefen, mehr um sie mit seinem Wesen auszufüllen, als um sie zu erforschen. Er bewegt sich nach der Hóhe, mit Sehnsucht seines Ursprungs wieder teilhaft zu werden. Afiles, was er áussert, bezieht sich auf ein ewig Ganzes, Gutes, Wahres, Schónes, dessen Forderung er in jedem Busen aufzuregen strebt". Cf. también Theaet.173e.

[Nota 464] Suele citarse un pasaje de Spinoza: "No hay nada en que el hombre libre piense tan poco como en la muerte". Inútil hacer resaltar cuánto se aleja esta concepción de la verdaderamente cristiana.

[Nota 465] Momo era el dios de la burla y la crítica, a cuyas censuras no había hombre ni divinidad que pudiera sustraerse.

[Nota 466] La manera de expresarse Adimanto parece indicar que el filósofo-rey era uno de los temas predilectos de las conversaciones platónicas.

[Nota 467] Platón emplea aquí un símil tomado del juego de las tablas o del chaquete, al que ya ha aludido en 422e. La habilidad dialéctica de Sócrates era bien conocida: en Meno 80a-b se comparan sus efectos a los producidos por el torpedo; Eutifrón se lamenta (1lb) de que las conclusiones corren de acá para allá y no se están quietas donde él las asienta. A Sócrates podrían decirle en ocasiones sus interlocutores: "syllogismus... assensum itaque constringit, non res" (Bacon en el Nov. Org.), o bien "no me convencerás ni aunque me convenzas", como Crémilo en Aristóf. Plut. 600. Cf. también Soph. 230b ysigs.; Jenof Mem. IV 2,15-21.

[Nota 468] La misma opinión aparece magníficamente expresada por Calides en Gorg. 484c-486c; cf. Theaet.173c y Phaed. 64b. También Isócrates se atiene a la opinión vulgar acerca de la filosofía (XII 26-32; XIII 1-8,20; XV 258-269); sin embargo, no es probable que, como cree Teichmüller, "alguien" aluda aquí a él. Como muestra del predominio de idéntico criterio en Roma suele citarse un texto de Ennio (fr. XXVIII loc.) quizá traducido de Eurípides, que rezaba de modo aproximado philosophari est mihi necesse, at paucis; nam omnino haud placet, lo que comenta así Aulo Gelio, Noct. Att. V 16, 5: "eiusdemque illius Enniani Neoptolemi... consilio utendum est, qui degustandum ex philosophia censet, non in eam ingurgitandum"

[Nota 469] Las palabras de Adimanto son irónicas: es famosa la afición de Sócrates, recogida afectuosamente por su discípulo, a recurrir a comparaciones un tanto zafias como el arte de hacer zapatos o el de jugar al chaquete.

[Nota 470] Se trata de animales fantásticos representados en alfombras y utensilios de origen oriental (cf. Aristóf. Ran. 937).

[Nota 471] En esta famosa comparación el armador representa al pueblo. Su figura recuerda a la del personaje de los Caballeros de Aristófanes ("Demo, de Pnix, un viejecillo gruñón y algo sordo", 42-43) y a aquel caballo de la Apología "que está un poco lento por su gran tamaño y necesita de algún tábano que le aguijonee" (30e). Pero no es a éste a quien ataca Sócrates, sino a la chusma indigna que se aprovecha de la ineptitud del patrón. Shorey compara con un pasaje en que Carlyle presenta a unos marinos que van a decidir por votación las maniobras relativas al paso del cabo de Hornos.

[Nota 472] Uno de los principios fundamentales de la escuela socrática consistía en la afirmación de que la política es algo que puede enseñarse y aprenderse (cf. lenof. Mem.III 9,11), mientras que la opinión general ateniense era radicalmente distinta (Prot. 319a-320c; Isócr. XIV 21; también aquí cree ver Teichmüller otra velada alusión al último). En "hacer pedazos" es posible que haya una referencia al destino de Sócrates.

[Nota 473] Cf. un escolio a Platón, que menciona a Teofrasto, y Demóst. X 6.

[Nota 474] La expresión es un eufemismo: el barco naufragará indefectiblemente.

[Nota 475] ¿Otra nueva alusión a Isócrates? Así opina lackson, nosotros creemos, sin embargo, que Platón no pretende personalizar demasiado en estos pasajes.

[Nota 476] El técnico debe desentenderse por completo de la voluntad u opinión de los demás (cf. Pol. 293c).

[Nota 477] La expresión parece haber sido común en Atenas con respecto a cualquier persona enfrascada en meditaciones intelectuales, a quien se acusaba de, como diríamos hoy, "estar en la luna" (cf. Pol. 299b, Phaedr. 270a, Parm. 135d, Apol. 18b con los pasajes correspondientes de Las nubes, Isócr. XIII 8 y XV 262).

[Nota 478] Platón identifica a Adimanto con el supuesto objetante de 487c-d.

[Nota 479] Cuenta Aristóteles (Rhet. 1391a 8 y sigs.) que, al ser interrogado Simónides acerca de si prefería ser sabio o rico, contestó que era mejor lo último, "porque a los sabios es posible verles acercándose a las puertas de los ricos". Platón no parece sentir gran simpatía hacia el poeta: cf. 331 e. En cambio los escolios a 489b atribuyen la respuesta a Eubulo y añaden que su interlocutor, Sócrates, replicó que los sabios conocen cuáles son sus necesidades, mientras que los ricos no saben que aquello de que necesitan es la virtud que pueden adquirir tratando con los sabios. Por lo demás, la expresión parece proverbial: cf. 364b.

[Nota 480] La expresión griega es kalón te kagathón, frase muy empleada por la escuela socrática para designar al hombre "comme il faut". En política la misma frase se aplicaba a los partidarios de la oligarquía o plutocracia, lo cual -apunta Adam- contribuyó quizá a fomentar la creencia de que Sócrates no simpatizaba con los demócratas.

[Nota 481] 485c, 487a.

[Nota 482] Obsérvese el arranque de fogoso misticismo con que se expresa aquí el filósofo. El sujeto se une nupcialmente a la Idea engendrando la facultad del conocimiento, que le permite conocer.

[Nota 483] Platón distingue entre dos clases de ponería: la que resulta de la corrupción de un alma bien dotada y la vileza innata de los falsos filósofos.

[Nota 484] Este principio (corruptio optimi pessima) parece haber sido punto importante en la doctrina socrática, según se desprende de Jenof. Mem. IV 1, 4: "Aquellos de los hombres que están mejor dotados y tienen una mayor grandeza de alma, llegan a ser los mejores y los más útiles si son educados y aprenden lo que se debe hacer, pero, cuando no han sido educados ni instruidos, resultan los seres más perversos y dañinos". También suele citarse a este respecto un conocido paso de Dante, Inf. VI 106-108: "Ritorna a tua scienza. Che vuo1, quanto la cosa e piú perfetta, piú senta il bene, e cosí la doglienza".

[Nota 485] Como se ve, Platón profesa el máximo desprecio hacia las naturalezas mediocres, lo cual es causa de que prescinda en absoluto de referirse a la educación de las clases inferiores.

[Nota 486] Se ha aducido este pasaje como una apología de los sofistas, obra del mismo que tanto les censuró en otras obras; pero dista mucho de ser tal cosa. ¿No es una grave acusación la que les reprocha, el ser cómplices del pueblo en esta deformación sistemática de las almas selectas?

[Nota 487] Un pasaje muy semejante en Euthyd. 303b el local en que se reúne el pueblo (tal vez la Pnix, recinto destinado a la asamblea, o el teatro de Dioniso) devuelve centuplicados los ecos de alabanzas o vituperios; es decir, hasta él mismo contribuye a encomiar o a censurar.

[Nota 488] Se trata de un modismo frecuente en griego; cf. Isócr. XVII 10 y Demóst. XXVIII 21.

[Nota 489] Todo el mundo piensa inmediatamente en Sócrates, pero no es seguro que Platón aluda de manera exclusiva a la muerte de su maes- tro. Casos como los de Aristides, Temístocles y Cimón bastan a demostrar sobradamente con cuánta ingratitud trató siempre Atenas a sus bienhechores.

[Nota 490] La expresión resulta sumamente extraña en labios de Platón, mas no olvidemos cómo distingue el filósofo entre ciudades reales y ciudades ideales; en las primeras no hay solución posible, porque la opinión pública, viciada por una educación defectuosa, corrompe a su vez a los muchachos. Esto no quiere decir que de la corrupción general no puedan librarse algunas almas privilegiadas, divinas (sobre el modismo "dejar lo divino a un lado" cf. Conv. 176c, Phaedr. 242b, Theaet.162d-e). Pero estas almas son muy escasas (cf. Leg. 951b) y su virtud la poseen por inspiración de algún dios, de manera que no pueden transmitirla por medio de la educación ni siquiera a sus hijos (Prot. 320a-b, Men. 99 b-c). De modo que es preciso expulsar de la ciudad a todos los mayores de diez años y sólo entonces será posible instituir una educación verdaderamente sana y eficaz.

[Nota 491] Otro pasaje en que Dümmler y Teichmüller creen ver una alusión a Isócrates; es posible que así sea, pero Platón no debió de pensar en él solo. No escaseaban ciertamente en Grecia los supuestos filósofos de este tipo.

[Nota 492] Cítase oportunamente a Shakespeare, Coriolanus IV 1, 1-2: "The beast with manyheads butts me away". Cf. Theaet.174d.

[Nota 493] ¿Nuevamente Isócrates? (Jackson).

[Nota 494] Cf. Leg. 659b-c, donde Platón acusa ala poesía de haberse dejado pervertir por la ley que prescribía la votación popular para designara los vencedores de los concursos dramáticos. En Italia y Sicilia esta ley seguía en vigor por aquellos años; pero en Atenas se constituía en cada ocasión un tribunal de diez jueces. Cf. también 605x, Leg. 700e, 797b, Gorg. 502b.

[Nota 495] Los escolios a 493d dan una curiosa explicación: "Diomedes y Ulises, después de haber robado el Paladio (estatua de Palas), regresaban por la noche desde Troya hacia las naves cuando empezaba a salir la luna. Y Ulises, deseando en su ambición que la hazaña pareciera haber sido obra de él solo, intentó matar a Diomedes, que le precedía con la imagen. Pero el otro, que vio, a la luz de la luna, la sombra de la espada que se alzaba contra él, se apodera de Ulises, le ata las manos, le ordena que marche delante y, dándole golpes en la espalda con lo plano de su arma, se presenta así ante los helenos". También Aristóf. Ecc1.1029 habla de la "necesidad diomedea", pero su escoliasta relaciona la expresión con otro Diomedes, el mítico rey de Tracia.

[Nota 496] 475e y sigs.

[Nota 497] El desprecio de Platón hacia la masa ignara se manifiesta aquí tan claramente como en Gorg. 474a: "y con los más ni siquiera converso".

[Nota 498] No cabe duda de que aquí Platón está describiendo a Alcibíades, como lo demuestra el hecho de que Plutarco copie este pasaje en Vita Alc. I. Cf. otras descripciones similares en Plat. Alc. 1104a-b; Tuc. VI 16, 1-3, etc. Se ha hecho notar que la talla elevada era para los griegos inseparable de la belleza; cf. Aristót. Eth. Nic. 1123b 6 y sigs. y Pol. 1326a 8 y sigs. En tiempos de Alcibíades se creyó que éste aspiraba a la hegemonía sobre todo el mundo conocido (cf. Alc. I 105b).

[Nota 499] Lo señalado entre comillas parece ser una serie de voces poéticas tomadas quizá a algún trágico.

[Nota 500] El pasaje recuerda las muchas ocasiones en que Sócrates intentó, con poco éxito, enderezar las malas tendencias de su discípulo: cf. los diálogos titulados con el nombre de éste y Conv. 215d y sigs. Platón parece sentir que Alcibíades, persona de excelentes dotes, haya sido corrompido por la multitud y apartado de su posible ascensión hacia el tipo ideal del gobernante perfecto. Sin embargo, tanto aquí como en otras ocasiones no debemos ver alusiones demasiado concretas: Pausanias, Temístodes o quizá Lisandro pueden también haber sido modelos de la figura aquí descrita.

[Nota 501] También Sócrates fue entregado a los tribunales por intentar persuadir a gentes como Alcibíades; recuérdese que se le acusaba de corromper ala juventud (Apol. 24b).

[Nota 502] 491b.

[Nota 503] 491 a y sigs.

[Nota 504] La expresión no es exagerada hablando de Alcibíades; cf. Lisias, XIV 16, 30, 35.

[Nota 505] La Filosofía es comparada, en imagen feliz, con una doncella huérfana (epíkleros) a la que se niegan a tomar en matrimonio los parientes cercanos a quienes por ley correspondía hacerlo así, en vista de lo cual cae en manos del primer recién llegado, del que nace la prole que puede suponerse. A esta imagen responden "a los que más afin les es" (expresión empleada en casos de parentesco), "célibe" (literalmente "no consagrada por los ritos nupciales"), etc. En una carta de Taine se lee: "Et c'est chez des spécialistes comme ceux-là que la malheureuse philosophie... va trouver des maris capables delui faire encore des enfants".

[Nota 506] Diógenes el cínico había sido anteriormente cambista; Protágoras, leñador; Eutidemo y Dionisodoro, maestros de esgrima; Isócrates, logógrafo (autor de discursos destinados a los litigantes), profesión que, en opinión del filósofo, no aventajaba mucho en dignidad a las anteriormente citadas. Cf Prot. 318e.

[Nota 507] Es general en los autores antiguos la creencia de que las artes mecánicas estropean el cuerpo y envilecen el alma haciendo a ambos ineptos para toda ocupación (cf. Jenof. Oecon. IV 2, Aristót. Poi. 1337b 11 y sigs.). Adam ha conjeturado que banausía, "ocupación artesana" pudiera estar relacionada con formas beocias que designan a la mujer, caso en el cual significaría algo así como "ocupación propia de mujeres y de seres inferiores".

[Nota 508] Teichmüller y Jackson, que creen vera Isócrates en cada palabra platónica, también aquí lo reconocen en el "calderero calvo y rechoncho", pero no sabemos que tales fueran las prendas personales de dicho orador. En todo caso aquí tenemos una jocosa paromeosis (consonancia) que hemos intentado verter al español y que se parece a aquellas de que tanto usa y abusa Isócrates en sus obras. El calderero es probablemente un esclavo que ha podido comprar su libertad y verse libre de los grilletes a que estaba sometido, convirtiéndose así en un "mal nuevo rico" de los que critica Cratino en los frs. 223 K.-A., de Los serifios, y 171 K.-A., de Los Plutos.

[Nota 509] No se sabe exactamente a quién se refiere aquí el autor: se piensa en Anaxágoras o en el propio Platón o en Jenofonte o quizá en Dión.

[Nota 510] ¿Tal vez Euclides de Mégara? ¿O más bien Heráclito, que abandonó un importante cargo en su ciudad de Éfeso para darse a la filosofia?

[Nota 511] Puede referirse a Fedón o a Simón de Atenas, discípulo de Sócrates, de quien se dice que fue zapatero (Dióg. Laerc.II 132) y que compuso treinta y tres diálogos en que se reflejaban conversaciones realmente mantenidas con el maestro. O quizá habríamos de creer en una referencia al propio Sócrates si no se explicara más abajo de otra manera la dedicación de este último a la filosofía.

[Nota 512] Téages, protagonista de un diálogo pseudoplatónico, murió antes de Sócrates, en plena juventud (Apol. 33e). "El freno de Téages" se convirtió en frase proverbial.

[Nota 513] Nada más conocido que el demón familiar de Sócrates (Apol. 31 d) que le advertía acerca de lo que no debía hacer. Así en este caso le prohibía dedicarse a la política. Cf. Theaet. 151 a, Theag. 128e, Jenof. Mem. 14,2 y sigs.

[Nota 514] Nuevamente nos proporciona aquí Shakespeare una magnifica ilustración de este pasaje: "The commonwealth of Athens is become a forest of beasts" (Timon o fAthens IV, 3, 354-355).

[Nota 515] Se ha comparado este lugar con Lucrecio, II 1 y sigs. Pero la idea no es exactamente igual: el filósofo de Platón no se alegra al verse libre de los males ajenos, sino que experimenta cierta tristeza por el hecho de no haber podido salvarse él salvando al mismo tiempo a los demás. En otros varios pasajes de Platón se ha observado también esta melancólica convicción de no haber sido suficientemente útil a los demás por falta de una ciudad verdaderamente filosófica (Apol. 3 le; Epist. V 322a-b, VII 324b ysigs., 330c).

[Nota 516] El error botánico es evidente.

[Nota 517] En 412a Sócrates empezó a hablar de la necesidad de que en el Estado hubiera alguna autoridad cuyo criterio siguiera al del legislador. Pero las objeciones de Adimanto en 419a y de Polemarco en 449b distrajeron a Sócrates e hicieron que la cuestión no quedara suficientemente debatida. Solamente en 423e se indicó algo a este respecto.

[Nota 518] La frase es quizá cita de alguna tragedia. Cf. 533a, Conv. 210a, Men. 77a.

[Nota 519] Hemos seguido la interpretación más admitida, según la cual se habla del intervalo entre la niñez y el momento de poner casa y dedicarse a los negocios. Antiguamente se creía más bien que dicha frase se aplicaba a los ratos de ocio que estos negocios y ocupaciones pudieran dejar al joven.

[Nota 520] Heráclito consideraba que, por estar todas las cosas en continuo cambio, el sol de cada mañana era un sol distinto Cf. fr. 22 B 6 D.-K. yAristót. Meteor. 355a.

[Nota 521] La expresión se aplica generalmente a un rebaño consagrado a alguna divinidad (cf. Crit.119d y Prot. 320a).

[Nota 522] Era de esperar que Trasímaco reaccionara ante un tan violento ataque dirigido a su profesión.

[Nota 523] Glaucón, que no cree en la inmortalidad del alma (cf. libro X, 608d), acoge irónicamente las palabras de Sócrates. Cf., sobre las conversaciones que se desarrollarán en el Hades, Apol. 41, Phaed. 68a y sigs.

[Nota 524] Platón finge haber cometido involuntariamente una paromeosis (cf. nota a 495c) que hemos recogido en nuestra versión; tenemos, pues, una nueva y clara alusión a Isócrates y quizá al Panegírico, de ca. 380 (IV), aunque también podrían entrar en juego el Evágoras (IX), de después del 374, o incluso el Areopagítico (VII), cuya fecha de ca. 354 hace esta hipótesis casi imposible. La figura en cuestión es muy típica de Isócrates, pero sobre todo de la primera de las obras citadas. Lo que quiere decir Platón es que la multitud ha tenido muchos ejemplos de esta insulsa consonancia verbal, pero ninguno de una verdadera consonancia entre los hombres y la virtud.

[Nota 525] Modismo frecuente en griego: cf. Euríp. Hipp.102.

[Nota 526] No es improbable que las palabras "de los hijos de los que ahora reinan y gobiernan" encierren una implícita alusión a Dionisio el joven (cf. también "descendientes de reyes" en 502a); lo cual haría pensar que, cuando se escribieron estos pasajes, la muerte de Dionisio el Viejo se vería ya como cercana (473c-d, por el contrario, no hacen ninguna referencia a los hijos).

[Nota 527] "Talking like vain utopians or idle idealists" (Shorey).

[Nota 528] Los griegos preferían situar en el pasado, antes que en el futuro sus fantasías históricas o utópicas. Cf., además de Timeo y Político, otros pasajes como Theaet 174e y Leg. 677a y sigs.

[Nota 529] La frase denota una cierta desconfianza hacia la Hélade; en este caso, Platón cree en la humanidad más que en el helenismo.

[Nota 530] Es improbable que, como opina Dümmler, Platón se refiera también aquí a Isócrates.

[Nota 531] El verbo evoca la imagen de una turbulenta cabalgata festiva que irrumpe en cualquier lugar sin respetar lo sagrado ni lo profano.

[Nota 532] En este pasaje es innegable que o Platón aludía a Isócrates, o al menos éste lo interpretó como una ofensa personal, ya que contesta, empleando incluso la palabra "amigos de enemistarse mutuamente" en XV 260.

[Nota 533] Como el verdadero pintor mezcla varios colores para formar lo que llamaban los griegos "carnación" o "color carne" (Crat. 424e, Jenof. Mem. X 5, Aristót. De gen. anim. 725a 25 y sigs.), así este artista ideal mezcla distintas instituciones y rasgos humanos para dar a su obra un tono andreíkelon, esto es, propio del hombre y comparable con lo theoeidés y theoeikelon que en ciertos pasajes de Homero (Il. 113 1, Od. 11416) designa al elemento divino o parecido a los dioses que hay en ciertos hombres. No extrañe el ver cómo Platón se inspira en Homero; a pesar de las censuras de que le hace objeto, el filósofo ha tomado muchas cosas del padre de la poesía griega. Así lo hace notar el Ps.-Longino, De sublim. XIII 3.

[Nota 534] Platón está aquí equivocado: fue Glaucón, no Adimanto, quien se expresó así en 473d-474a.

[Nota 535] Platón se expresa aquí en tonos nada optimistas y el lector experimenta la sensación -hace notar Adam- de que el filósofo está escribiendo invita Minerva y con menos seguridad, acerca de la viabilidad de su plan, que en 473b y sigs.

[Nota 536] 412c-414b.

[Nota 537] Hay un proverbio griego que reza "no remuevas el mal que esté bien asentado".

[Nota 538] Cf. el paralelo entre atenienses y espartanos que establece Tucídides en 170 y sigs.

[Nota 539] 484d-487a.

[Nota 540] 413a y sigs.

[Nota 541] 441c y sigs.

[Nota 542] 435d.

[Nota 543] Sócrates juega con el vocablo metríos; no se puede emplear este término, porque una medida imperfecta no es tal medida y la medida no puede ser imperfecta, sino que debe corresponder exactamente a la cosa que se mide.

[Nota 544] Alude a Adimanto.

[Nota 545] Estas palabras indican que éste era un tema predilecto de la escuela platónica; por lo demás Platón no se preocupa de aclarar el concepto, el cual permaneció hasta tal punto oscuro para los antiguos, que se hizo proverbial "el bien de Platón" aplicado a algo desconocido o difícil (cf. el cómico Anfis, fr. 6 K.: "Menos conozco yo eso, ¡oh, señor!, que el bien de Platón"). Parece que esta idea del bien debe identificarse con la concepción platónica de la Divinidad.

[Nota 546] ¿Posible referencia a Aristipo y la escuela cirenaica? En cuanto a "los más ilustrados", pudieron ser Antístenes y su escuela.

[Nota 547] Así Calicles en Gorg. 495 a y sigs.

[Nota 548] Sócrates expresa humorísticamente su descontento por la tenacidad con que Adimanto insiste una vez más (cf. 367d, V 449c, VI 487b) en pedirle difíciles explicaciones.

[Nota 549] Pero tampoco parece que Platón haya tratado el tema en ningún dialogo posterior.

[Nota 550] La palabra tókos significa tanto "hijo" (de un padre) como "interés" (producido por un dinero). La imagen venía ya preparada por los verbos "pagar" y "percibir".

[Nota 551] 475e y sigs.

[Nota 552] Naturalmente einai no tiene aquí su sentido técnico de "ser", pues en el pasaje citado afirmó que sólo son las ideas, no tá pollá.

[Nota 553] Platón desconoce el hecho de que el aire es un medio tan necesario para el oído como la luz para la vista. O, si no lo desconoce -pues parece que en Tim. 67b tiene en cuenta tal circunstancia-, al menos no juzga preciso entrar en detalles técnicos en este lugar. Cf. Heráclito, fr. 22 B 101 a D.-K.: "porque los ojos son testigos más fidedignos que los oídos".

[Nota 554] El ojo es el sol del cuerpo: cf. Aristóf. Thesm. 17; Matth. VI 22; Shakespeare, The Rape of Lucrece 1038, invocación al Sol, "O eye of eyes!"; Milton, Paradise LostV 171("Thou Sun! Of this great world both eye and soul!" ). Píndaro (Pae. IX 2) llama a la luz solar "madre de los ojos" y Goethe dice: "Wár'nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne kónnt es nie erblicken".

[Nota 555] El pasaje presente sirvió de inspiración para los himnos de adoración solar de los neoplatónicos.

[Nota 556] Euphémei es palabra religiosa y viene a ser una invitación a no turbar el silencio místico con palabras vulgares y procaces.

[Nota 557] El soles causa de la génesis, pero él no es génesis. El bien es causa de la ousía, pero él no es ousía, sino algo hyperoúsios, como decían los neoplatónicos. Es decir, el sol no es génesis en el mismo sentido en que las cosas son gignómena, sino que es la verdadera génesis de que todo lo gignómenon se deriva. Y el bien no es ousía en el mismo sentido en que las ideas son ousíai, sino que es la verdadera ousía que no se deriva de nada y de la cual nacen todas las distintas ousíai. Tal es la interpretación que da Adam a este difícil y discutido pasaje.

[Nota 558] Glaucón interrumpe en forma medio incrédula, medio irónica. Sócrates le contesta con expresión parecida ala de Phaedr. 238d.

[Nota 559] Sócrates no quiere emplearla palabra ouranós para que no se crea que, como muchos de sus contemporáneos, considera como etimológicamente emparentados ouranós y horatós (cf Crat. 396b-c).

[Nota 560] Ya en la antigüedad se discutía si debía escribirse ánisa o ísa. Pero es evidente que la línea ha de ser desigual, porque, en otro caso, no habría diferencia entre sus distintos segmentos en punto a saphéneia o alétheia; el primer segmento representa a lo menos saphenés o alethés y el último a las ideas, la más perfecta representación de la verdad. Sin embargo, Platón no ha tenido en cuenta una circunstancia de carácter matemático. Según sus palabras, los segmentos de la linea estarán en la siguiente proporción. AD (primer segmento) : DC (segundo segmento) :: AC (primera parte) :: CB (segunda parte). Por otra parte, CE (tercer segmento) : EB (cuarto segmento) :: AC : CB. De donde se deduce que AD: D C:: CE: EB. Ahora bien, de la primera porción se desprende que DC/AD = CB/AC, de donde DC/(AD+DC) = CB/(AC+CB), de donde DC/AC = CB/AB, de donde DC = (AC.CB)/AB. De la segunda, por otra parte, se desperende que CE/EB = AC/CB, de donde CE/(CE+EB) = AC/(AC + CB), de donde CE/CB = AC/AB, de donde CE = (AC.CB)/AB, Luego DC = CE, a pesar de que, según Platón, los objetivos de la diánoia son muchos más claros que los de la aísthesis

[Nota 561] El segmento CE.

[Nota 562] Los objetos de DC, que eran imitados en AD, son ahora imágenes con respecto a los de CE.

[Nota 563] El segmento EB.

[Nota 564] El matemático da por supuestas (hypotíthetai) ciertas nociones, tales como lo par y lo impar, etc. De estas nociones, que no admiten demostración, es de donde parte en su marcha deductiva hacia las conclusiones, marcha en la cual no puede apoyarse en las ideas puras, sino que ha de recurrir a representaciones materiales de estas ideas. En cambio, el dialéctico parte también de hipótesis (dando por sentada, v gr., la noción de lo justo), pero estas hipótesis no son para él más que algo provisional, verdaderas hypothéseis, es decir, en el sentido etimológico, peldaños, trampolines o cualquier otra cosa que sirva para pasar de uno a otro estadio en la marcha. Así va ascendiendo paso a paso hasta el principio de todo, un principio no hipotético, y en esta ascensión no se ve en ningún momento obligado a recurrir a nada que no sea las ideas tomadas en sí mismas.

[Nota 565] 510b.

[Nota 566] No estamos muy satisfechos con nuestra traducción del término diánoia, como tampoco parecía estarlo Platón con la elección del mismo (cf. 533d); los traductores franceses (Chambry, Baccou) hablan de "conocimiento discursivo", en oposición al meramente intuitivo del cuarto segmento; Diés habla, en cambio, de "pensamiento medio" o "entendimiento" o "conocimiento matemático"; los ingleses (Shorey, Jowett, Lindsay, Davies y Vaughan) dan un incoloro "understanding" excepto Cornford, que traduce por "thought" o "thinking" apuntando con razón que diánoia designa cualquier proceso mental en el sentido lato y "sugiere el pensar discursivo o el razonar que va de las premisas a la condusión, mientras que la nóesis es constantemente comparada con el acto inmediato de la visión y sugiere más bien la intuición directa o aprehensión del objeto". Nos hemos decidido, pues, por la palabra "pensamiento" por no hablar de "aprehensión dianoética", que sería no decir nada. Pero advertiremos que es vano buscar una verdadera y estable nomenclatura técnica en Platón (p. ej., diánoia se emplea con muy distinto sentido en 486 d).

[Nota 567] También es difícil traducir este término. Eikasía -dice Adames el estado de ánimo en que las eikónes son tenidas por cosas verdaderas, esto es, algo así como la imaginación (así Lindsay, Diés, Cornford y Baccou, este último proponiendo en nota el nombre de "representación confusa"). Davies y Vaughan, Chambry y Shorey (éste junto con "picture-thinking") dan el término erróneo "conjetura" y Jowett habla de "percepción de sombras". En cuanto a los otros dos términos, hay bastante unanimidad en cuanto a su traducción. Para la operación propia del cuarto segmento: "intelección" (Shorey), "inteligencia" (Lindsay, Chambry, Baccou, Cornford), "razón" (Jowett, Davies y Vaughan), "intuición intelectual" (Diés). Para la del segundo: "creencia" (Shorey, Davies y Vaughan, Diés, Cornford), "fe" (Baccou, Chambry, Lindsay, Jowett), "convicción" (Jowett).

[Nota 568] Aun siendo tanto y tanto lo que se ha escrito sobre la caverna, no estará de más alguna pequeña nota a este respecto. La caverna -se ha repetido muchas veces-puede compararse a una especie de cinematógrafo subterráneo rectangular en que los espectadores están sentados de espaldas a la puerta y de cara a una pared. Detrás de ellos, a cierta distancia yen plano algo superior -pero dentro del local-, hay un fuego encendido, y entre el fuego y los espectadores corta transversalmente la sala un camino algo elevado al lado del cual -entre el camino y el público- discurre, también transversalmente, una mampara tan alta como un hombre. De este modo, al pasar personas cargadas por el camino, tan sólo serán proyectadas Por el fuego sobre la pared del fondo las sombras de las cargas que ellos transporten, pero no sus propias sombras. Además la pared del fondo tiene eco, de modo que las palabras pronunciadas por los porteadores parecen venir de ella (un Platón de nuestro siglo hubiera supuesto un micrófono conectado con un altavoz). Queda un punto algo oscuro: "la larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna". Es decir, que es posible salir a la luz del sol desde la cueva -en otro caso, los encadenados estarían condenados a la cautividad perpetua-, pero para ello hay que recorrer un largo y escarpado camino; cosa natural, pues si la entrada de la caverna estuviera cercana al fuego, la luz del sol que por ella penetrase haría inútil el empleo de la hoguera como medio de proyección. Cf. la figura según Adam, jk: eísodos (entrada). of hodós (camino por el que pasan en una dirección los porteadores). gh: teichíon (paredilla). ab: desmótai (prisioneros, que sólo pueden mirar en la dirección indicada). cd. tó katantikry (pared de fondo). i: phós (fuego).

[Nota 569] Empédocles, fr. 31 B 12 D.-K., consideraba la región terrena como una cueva y en el texto órfico fr. 97 K. se lee "esto lo hizo el padre a modo de caverna tenebrosa". La vida de los habitantes de la cueva puede ser comparada con la de los primeros moradores de la tierra, según la describe Esq. Prom. 447-458. Aristóteles (fr. 12 R.) imita a Platón en un famoso pasaje conocido por la versión de Cicerón, De nat. deor.1137.

[Nota 570] También Aristóteles habla del teatro de marionetas en De mundo, 398b 16-18 ("los tiradores de las cuerdas por medio de un solo hilo hacen que se muevan el cuello y la mano y el hombro y el ojo del animal").

[Nota 571] Lugar dificil; parece que Platón considera la estancia en la caverna como un estado antinatural del hombre, y su ascensión, como un retorno a su verdadera naturaleza.

[Nota 572] La idea de que el sol es causa de todo la encontraban ya los antiguos en Homero (cf. Theaet.153c-d).

[Nota 573] Reproducción aproximada y parcial de Od. XI 489-49, citados ya en 386c. Como son palabras pronunciadas en el Hades por el espíritu de Aquiles, Platón sugiere que la caverna es algo parecido a la triste región de los muertos.

[Nota 574] Cf. Phaedr. 249d, Theaet.172c,174c-175b, Soph. 216d.

[Nota 575] Una evidente, aunque anacrónica, alusión a la muerte de Sócrates, a cuya actitud ante el mundo se refiere también 517d.

[Nota 576] Verbo muy oportuno, pues el soles hijo del bien (506e).

[Nota 577] Glaucón reconoce modestamente que sólo a medias va entendiendo a Sócrates.

[Nota 578] Cf. la descripción del filósofo en Theaet. 173c y sigs. y Gorg. 486a.

[Nota 579] Los sofistas usaban mucho del verbo "proclamar": cf. Gorg. 447c, Isócr. XIII 1.

[Nota 580] Los sofistas pretenden inculcar epistéme en el alma, es decir, infundir vista al ojo (c£ Teogn. 435, "si fuera posible crear o infundir en las almas sensatez"). Pero el prisionero de la cueva tiene ya la facultad de la vista (ópsis) y el órgano (ómma), sólo que no los emplea para mirar adonde debe. Igualmente el hombre posee ya "esa facultad" y ese elemento divino (theion) que es el noús, y cuando esta función y este órgano se vuelvan hacia el ser real, no lo conocerán, sino que lo reconocerán por analogía con los modelos que hay en ellos. La aprehensión (máthesis) no es, pues, otra cosa que reminiscencia (anámnesis). Cf. Men. 81 a y sigs. y Phaed. 72b y sigs.

[Nota 581] Hay evidentemente una alusión a la máquina teatral llamada períaktoi.

[Nota 582] Cf. la imagen del dios marino Glauco en 611 c-d y sigs. Milton imita a Platón en su Paradise Lost 1679: "Mammon, the least erected spirit that fell from heaven; for e'en in heaven his looks and thoughts were always downward bent".

[Nota 583] Puede ser que Platón vuelva a pensar aquí en Alcibíades.

[Nota 584] No fue Glaucón, sino Adimanto, quien en 419b no tuvo en cuenta que el gobernante debe atender a la felicidad de todos sus gobernados y no de parte de ellos.

[Nota 585] El autor se dirige directamente a los supuestos gobernantes.

[Nota 586] La comparación es de tipo socrático; ef. Jenof. Cyr. V 1, 24.

[Nota 587] Es decir, de los asuntos públicos y de la filosofia. En esta como en otras ocasiones hemos preferido hacerlas aclaraciones pertinentes en las notas, dejando intactas en el texto, que conserva así un mayor sabor platónico, las numerosas imprecisiones o anfibologías de que tanto usa el autor.

[Nota 588] Aquí la palabra eídola abarca juntamente las sombras y los objetos que las producen, esto es, el mundo entero de la caverna, que es imagen con respecto al exterior, mientras que en 532b-c se aplica estrictamente a los objetos, en oposición con las sombras que producen, y en 516a designa únicamente las sombras como imágenes de los objetos.

[Nota 589] La palabra griega es hypor, "la vigilia", "lo de aquí abajo", en contraposición con ónar, el mundo divino de los sueños. Cf 476e y Od. XIX 547.

[Nota 590] Los griegos citaban varios ejemplos de ascensión a los cielos: Heracles, Polideuces Asclepio, Briareo, Sémele, Dioniso, etc.

[Nota 591] Se trata del juego llamado ostrakínda: los jugadores se dividían en dos equipos y sobre la raya divisoria de los dos campos se arrojaba un tejuelo pintado de blanco por un lado y de negro por el otro. Al lanzarlo se gritaba "noche o día". Según el lado del tejuelo que quedase arriba, uno u otro de los bandos corría en persecución del adversario. Cf. Phaedr. 241b. Platón quiere decir que no se trata sencillamente de echar a cara o cruz una moneda, sino de algo mucho más serio.

[Nota 592] 403e, 416d, 543b.

[Nota 593] 376 y sigs

[Nota 594] El verbo tiene un valor algo despectivo.

[Nota 595] 410c-412a.

[Nota 596] 495d.

[Nota 597] El término diánoia no significa aquí lo mismo que en 511 d (cf. nota ad loc.), sino simplemente "modo de pensar o razonar".

[Nota 598] Los tres grandes trágicos (Esquilo, frs. 181-182a R.; Sófocles, frs. 478-481 R.; Eurípides, frs. 578-590 N.) escribieron obras llamadas Palamedes, cuyo protagonista era, según todos ellos, el inventor de la aritmética. Se trata de un héroe que figuraba en la expedición dirigida por Agamenón contra Troya.

[Nota 599] En Leg. 819d dice Platón que la ignorancia de la aritmética no es ya propia de hombres, sino más bien de criaturas porcinas.

[Nota 600] Glaucón comete aquí el primero de una serie de errores conque demuestra no hallarse capacitado para seguir una discusión cada vez más complicada. Es natural que ahora piense en esta clase de objetos, pues la escuela platónica solía tomarlos por modelos: cf. 356c, 602c, Prot. 356c, Theaet. 191b.

[Nota 601] Esto es: el meñique, el anular y el mayor. Cf., sobretodo este pasaje, Phaed. 101a, Theaet. 154c.

[Nota 602] Dice "de los más" porque hay personas excepcionalmente dotadas que pueden encontrar estímulos intelectuales incluso en percepciones de este género. El anular es grande comparado con el meñique ypequeño comparado con el mayor.

[Nota 603] Empleamos la palabra "logística", en correspondencia con la griega logistiké, para designar el arte del cálculo frente a la ciencia de los números o aritmética; no se le atribuya, pues, el sentido exclusivamente militar que tiene en nuestro diccionario.

[Nota 604] Nuestra versión, más libre que de costumbre, intenta reproducir el matiz de "emerger", aplicado generalmente a quien sale de un mar o río.

[Nota 605] Juego de palabras con los dos sentidos de logistikós: "propio del cálculo" o "apto para el cálculo" y "racional". Cf. logismós en 524b y 525c.

[Nota 606] Cf. Leg. 747b y 819c.

[Nota 607] El orden de las ciencias parece ser el siguiente: arithmetiké, que se ocupa de lo que debió de llamarse próte áuxe "primer desarrollo" (de un punto que forma una línea o de una unidad que forma un número). Luego viene la deutéra áuxe (528b), el desarrollo de la línea que forma un plano (geometría plana). Después la trite áuxe o he tón kybon áuxe, es decir el desarrollo de un plano que forma un sólido en reposo (estereometría). Y a continuación las dos ciencias del sólido en movimiento, que son astronomía y música.

[Nota 608] Existen muchos testimonios de la importancia atribuida por Platón a la geometría: el famoso "nadie entre en mi habitación sin saber geometría" (Elías in Cat. 118, 18); la anécdota relatada por Diógenes Laercio, IV 10 ("Y a Jenócrates, que, sin saber música, geometría ni astronomía, quería estudiar con él, le dijo: "Vete, porque no tienes los asideros de la filosofía""); la máxima "la divinidad siempre geometriza" (Plus. Quaest. conv. 718c), etcétera.

[Nota 609] Cf. Sócrates en Jenof. Mem. IV 7, 2. Probablemente el propio nombre de la geometría se deriva de esta utilidad de carácter práctico. Glaucón, influido por las palabras de Sócrates en 525b-c, se atiene exclusivamente al lado práctico de dicha ciencia dando razones que sólo de mala gana y parcialmente admite su interlocutor.

[Nota 610] Obsérvese la importante contradicción entre este y otros pasajes y 509b. Allí dijo que el bien no era esencia; aquí llama al bien "lo más dichoso de cuanto es"; en 51 Sc, "la parte más brillante del ser"; y en 532c, "el mejor de los seres". Esto se explicaría interpretando el primer pasaje como lo hemos hecho en nuestra nota.

[Nota 611] Tetragonízein es construir un cuadrado iguala un área dada;parateínein, aplicar (p. ej., un paralelogramo a una determinada línea).

[Nota 612] Calipolis era el nombre de varias ciudades de Grecia: nombre bien bello, por cierto, para una construcción ideal en que tanto cariño había puesto su autor.

[Nota 613] Sigue Glaucón encomiando el lado práctico de las materias que han de ser estudiadas por los gobernantes y esta vez provoca ya francamente las ironías de Sócrates.

[Nota 614] El error de Sócrates es deliberado yprobablemente obedece tan sólo a un intento de dar mayor variación a esta parte del diálogo, que va resultando un tanto árida.

[Nota 615] Estas palabras eran necesarias, pues hay muchos sólidos que no son cubos. El nombre de stereometría no aparece hasta Aristóteles (Anal. post.78b 38).

[Nota 616] Glaucón debe de referirse principalmente al famoso problema delio o de la duplicación del cubo, de la que se habla incluso en un fragmento trágico (fr. adesp. 166 N.): Los delios, habiendo recibido un oráculo en el cual se les mandaba duplicar un altar cúbico, estaban perplejos, en vista de lo cual acudieron a Platón, que resolvió el problema y por cierto de manera esencialmente práctica. Sin embargo es posible que la anécdota sea falsa, o que sea de fecha posterior a la en que se escribió este libro, o que Platón, aun dando por resuelto prácticamente el problema, no estuviese satisfecho con la solución teórica del mismo. Es evidentemente erróneo lo que afirma Diógenes Laercio, VIII 83: que Arquitas fue el primero que descubrió la duplicación del cubo según afirma Platón en La república.

[Nota 617] La expresión se refiere a lo que sigue; pero se ha pensado que, al mismo tiempo, estas palabras están colocadas de modo intencionadamente ambiguo, para que el lector pudiera interpretar: "aun suponiendo que existiera como en efecto existe...". ¿Se refiere Platón a sí mismo? ¿O bien a Eudoxo de Cnido, verdadero fundador de la estereometría científica? También es posible que Platón quiera sugerir que, aunque en la fecha dramática de La república no se contaba con un tal director, entonces, cuando él dio a conocer su obra, sí que lo había en Atenas.

[Nota 618] En muchos idiomas hay expresiones proverbiales con las que se da a entender que el actuar con precipitación suele ser contraproducente: " speúde bradéos, festina lente, Eile mit Weile; more haste, less speed; hátez-vous lentement (Boileau); chi va piano va sano e valontano"(Goldoni); en nuestra lengua recordamos la frase del señor al criado ("vísteme despacio que tengo prisa") y el refrán "no por mucho madrugar...".

[Nota 619] Nótese la curiosa nomenclatura: "el desarrollo en profundidad", es decir, aquellos cuerpos en reposo que, dotados de una tercera dimensión, proceden del desarrollo de un plano; y "el movimiento en profundidad", es decir, el movimiento de los sólidos tridimensionales.

[Nota 620] Esta vez Glaucón quiere enmendar sus anteriores errores; pero se equivoca nuevamente, pues, intentando ensalzar la astronomía desde un punto de vista ideal, confunde lo espiritual con lo material y parece creer en la excelsitud de todo lo que está arriba materialmente hablando. Sócrates responde alabando irónicamente la alteza de miras de su interlocutor, que tal importancia atribuye a cosas que no tienen otro mérito sino el de obligar a levantar la cabeza a quien las contemple. Al mismo tiempo Platón contesta alas groseras chanzas de que Aristófanes hizo objeto a Sócrates en Las nubes presentándole (172 y 218 sigs.) colgado de una kremáthra con la boca abierta y mirando hacia arriba para ver los astros. Nada tiene que ver el modelo de esta burda caricatura con Sócrates, pues el personaje aristofaneo estudia lo aisthetón y, por tanto, no es un verdadero astrónomo.

[Nota 621] Platón contrapone la astronomía vulgar con aquella que debe desentenderse de todo aquello que pueda ser percibido por los sentidos para estudiarlos números y los movimientos considerados estrictamente en sí mismos. El cielo visible no es más que una hermosa esfera armilar dotada de movimiento de que podemos servirnos en nuestro estudio de la verdadera astronomía; pero sería tan absurdo estudiar seriamente sus fenómenos como buscar la verdad geométrica en unos dibujos, aunque sean éstos tan hermosos y artísticos como las obras del escultor legendario Dédalo.

[Nota 622] Es decir, con el sol y la luna, que aquí están representados por el día, la noche, el mes y el año.

[Nota 623] La astronomía, phorá báthous (528e), es para la vista lo mismo que la enarmónios phorá para el oído. Según los pitagóricos, a quienes sigue Platón, el aire se mueve con más o menos velocidad produciendo así una mayor o menor altura tonal.

[Nota 624] El autor reconoce no ser ningún especialista en música (cf. 400x), pero opina a este respecto igual que acerca de la astronomía; así como los astrónomos investigan movimientos visibles, del mismo modo los pitagóricos persiguen los movimientos audibles desatendiendo, en cambio, los verdaderos números y movimientos ideales. Como Herádito (fr. 22 B 54 D.-K.), Platón prefiere la armonía escondida a la que se manifiesta en sonidos.

[Nota 625] Es el único ejemplo de pyknoma usado en este sentido; pero Aristóxeno (Harm. XXIV 10) define pyknón como una combinación de dos intervalos que juntos son menos que el intervalo que queda en la cuarta cuando el pyknón es sustraído de la misma.

[Nota 626] En Grecia había dos escuelas rivales en punto a teoría musical: la escuela pitagórica identificaba cada intervalo con una relación y la propiamente musical medía todos los intervalos como múltiplos o fracciones del tono. Sócrates se refería en su crítica a la primera escuela; pero Glaucón interpreta erróneamente sus palabras como alusión a esta segunda secta empírica, que resulta más despreciable todavía para el maestro.

[Nota 627] La imagen se refiere al tratamiento que se infligía a los esclavos para hacerles confesar la verdad.

[Nota 628] Cf. Theaet.146b, donde Teodoro reconoce no ser dialéctico.

[Nota 629] 516a y sigs.

[Nota 630] A algunos filólogos les ha parecido sospechoso theîai; pero los reflejos son manifestaciones de la divina potencia del sol.

[Nota 631] Parece que Platón promete aquí nuevos diálogos que, en todo caso, no llegaron a escribirse.

[Nota 632] Ya en 506e dio a entender Sócrates que su auditorio no estaba en condiciones de entender una descripción del bien; el propio Glaucón ha seguido esta última parte del diálogo con gran dificultad y cometiendo abundantes errores, de modo que no debe extrañar la franqueza, no exenta de alguna rudeza, con que se expresa Sócrates. Lo que sigue es una mera recapitulación de lo ya dicho acerca de la dialéctica en el libro VI.

[Nota 633] Las ciencias del ciclo propedéutico.

[Nota 634] "La dialéctica examina y anula (anairei) una hipótesis tras otra hasta que por fin llega a la idea del bien. Supongamos, por ejemplo, que la hosiótes es objeto de una discusión. Varias hipótesis son propuestas, comprobadas y desechadas. Sobre las ruinas de la primera hipótesis construimos otra nueva y mejor, que debe a su vez ser rigurosamente comprobada, examinada y quizá también desechada antes de que pueda servir de peldaño para llegar a otra más alta, más verdadera y mejor; cf. 534b-c. Ahora bien, este proceso de comprobación, revisión y anulación no estará completo, idealmente hablando, hasta que examinemos las relaciones de nuestras hipótesis referentes a la hosiótes con todas las cosas noetá, y en tal examen aplicamos el mismo "método hipotético" a través de toda la esfera poética comprobando y corrigiendo todas nuestras hipótesis una con otra. En el estadio final, que, desde luego, es sólo un ideal, todas nuestras hipótesis llegan a ser contrapartidas exactas de las ideas y hemos llegado al principio (arché) o bien. Por ello los resultados de la dialéctica son bébala: cf. 511 b" (Adam).

[Nota 635] La imagen está tomada de la teología órfica.

[Nota 636] Cf. 511d-e con nota ad loc.

[Nota 637] En la nota a 509d se ha visto que CE: EB :: AD: DC, de donde CE+EB:EB::AD+DC:DC,de donde CB:EB::AC:DC,de donde CB : AC :: EB : DC. Por otra parte, de CE: EB :: AD: DC se deduce queEB:CE::DC:AD,dedonde EB+CE:CE::DC+AD:AD,de donde CB : CE:: AC : AD, de donde CB : AC :: CE: AD.

[Nota 638] Hay un juego de palabras: álogos en sentido matemático se aplica a cantidades inconmensurables entre sí, como el lado del cuadrado y la diagonal del mismo; y hablando de un individuo significa "que está privado de juicio", "que no puede dar cuenta de las cosas" (534b). En cuanto agrammás no se explica su empleo a no ser por el hecho de que la linea es algo así como el esquema del hombre.

[Nota 639] 412b y sigs.

[Nota 640] Lo que aquí traducimos como "viril" es una palabra del léxico familiar que en Theaet. 149a aplica Sócrates a su madre Fenáreta.

[Nota 641] Otro vocablo popular y raro en griego: árratos (cf. Crat. 407d). ba enumeración de las virtudes del filósofo no es exactamente igual a la de 485a y sigs.

[Nota 642] 495c-496a.

[Nota 643] Cf. Montaigne 124: "les ámes boiteuses, les bastardes et vulgaires, sont indignes de la philosophie".

[Nota 644] Se ha creído, demasiado suspicazmente, que aquí alude Platón a Jenofonte, del que todos sabían que era amante de la caza. Como es sabido, el filósofo nunca le cita directamente, y Jenofonte a Platón sólo una vez (Mem.III 6,1).

[Nota 645] Solón, fr. 18 W, "envejezco sin cesar de aprender muchas cosas". Platón cita el mismo texto en Lach. 188b y 189a.

[Nota 646] Juego de palabras entre paidas y paízontas.

[Nota 647] 467c-e.

[Nota 648] Los jóvenes atenienses estaban sometidos a servicio militar obligatorio entre los dieciocho y los veinte años.

[Nota 649] Se entiende "a los aprendices de dialéctica".

[Nota 650] La interrogación, y mas adelante la argumentación, están personificados; cf. 46 1e con nota ad loc.

[Nota 651] Cf. Phil. 15d-e sobre los peligros que ofrece la dialéctica practicada por personas demasiado jóvenes.

[Nota 652] En Calcis, ciudad de Eubea, los magistrados habían de tener cincuenta años por lo menos (Heraclidas Lembo, fr. 63 Dilts). Una afirmación así sólo se comprende en el caso de que el escritor haya cumplido también cincuenta años; luego esta parte del diálogo no pudo ser escrita antes del 377.

[Nota 653] Cf. nota a 427c.

[Nota 654] No es probable que debamos ver aquí ninguna alusión ala anterior profesión de Sócrates.

[Nota 655] 451c.

[Nota 656] Platón no se decide entre la monarquía y la aristocracia como formas de gobierno de su ciudad ideal; cf. 445d.

[Nota 657] Ésta es la primera ocasión en que Platón llama "reyes" a los gobernantes de su ciudad.

[Nota 658] 415d.

[Nota 659] Es decir, los demás humanos.

[Nota 660] Cf 521d.

[Nota 661] Hemos respetado intencionadamente la anfibología del original: hay que entender algo así como "para ser guardianes y soldados".

[Nota 662] Cf 416e.

[Nota 663] 449a.

[Nota 664] 541b.

[Nota 665] 445c.

[Nota 666] Terminada la descripción del filósofo y la ciudad filosófica, Platón va a examinar las constituciones imperfectas para ver si el mejor de los hombres es el más feliz o si ocurre lo contrario. No parece que el filósofo haya pretendido estudiar la evolución histórica de las formas de gobierno, sino el orden teórico en que, naciendo unas de otras, pueden terminar por producir el tipo de hombre y de régimen más injusto. De todos modos, un orden semejante de circunstancias puede muy bien haberse dado en la historia: sobre todo, la sucesión oligarquía-democracia-tiranía es algo tan conocido que no necesita de ejemplos.

[Nota 667] 449a.

[Nota 668] Según los escolios, cuando los dos luchadores caían juntos al suelo, debían colocarse, una vez levantados, en la misma posición exactamente en que antes se hallaban.

[Nota 669] La constitución espartana gozaba de gran reputación entre los helenos (cf. Hipp. mai. 283e, 285b; Leg. 692c; Jenof Const. Lac. passin4 Mem. III 5,15 y sigs.; IV 4,15 y sigs., Isócr. XIII 108 y sigs., 200 y sigs., 216 y sigs.), y más que nunca en aquella época, en que Esparta había triunfado brillantemente en la guerra del Peloponeso. En "ése" se ha creído ver una alusión a supuestas simpatías de Glaucón hacia el régimen lacedemonio (cf. 548d).

[Nota 670] El pasaje es irónico. Sobre la tiranía como mal del Estado, cf. Isócr. X 34.

[Nota 671] La "dinastía" es una monarquía hereditaria "en que no manda la ley, sino los gobernantes", según Aristót. Pol. 1292b 5-7. Cf. los ejemplos de Tesalia (Tucíd. IV 78, 3), Tebas (11162,3), etc. La monarquía venal se daba en Cartago (Aristót. Pol.1273a 21 y sigs.).

[Nota 672] Homero, Od. XIX 163 (cf. Apol. 34d); una expresión similar, en Il. XXII 126 (cf. Hes. Theog. 35).

[Nota 673] Con razón decimos que es bueno, porque es igual al régimen llamado "aristo-cracia". Esta expresión se aplica muchas veces a los juegos etimológicos de que tanto gustan los griegos; cf. uno semejante algo más abajo.

[Nota 674] 368e.

[Nota 675] En Leg. 683e se dice que todo régimen muere por su propia culpa.

[Nota 676] El verso "moverse" es usado en sentido ominoso para designar una revolución o cambio político.

[Nota 677] Il. XVI 112-113.

[Nota 678] Otro juego de palabras, paidas-paizoúsas, parecido al de 536e-537a; cf. nota ad loc.

[Nota 679] Nos hallamos, sin duda alguna, ante el pasaje más dificil y oscuro de La república. Muchos editores lo omiten haciendo notar que no es posible dar ninguna traducción ni interpretación del mismo; nosotros vamos a intentar presentar una explicación, basada esencialmente en Adam, aunque no nos hacemos grandes ilusiones acerca de su certidumbre. Ante to do demos las equivalencias, en lenguaje matemático moderno, de las confusas y enigmáticas frases con que intencionadamente se expresa Platón: "... otro número, que es la suma de los productos de tres, cuatro y cinco por sus cuadrados. Y, multiplicados tres por cuatro y por cinco y elevado el producto a la cuarta potencia, se obtiene otro número que puede ser considerado de dos maneras: 1.°, como cuadrado de un múltiplo de cien; 2.°, como número igual a cien cubos de tres multiplicados: a) o por cien cuadrados del número entero más cercano al valor de la diagonal de un cuadrado cuyo lado es cinco (es decir, por cien cuadrados de siete, número entero el más cercano a la raíz cuadrada de cincuenta) disminuido cada cuadrado en una unidad; b) o por cien cuadrados del valor de la diagonal de un cuadrado cuyo lado es cinco (es decir, por cien cuadrados de la raíz cuadrada de cincuenta), disminuido cada cuadrado en dos unidades. Las fórmulas correspondientes son: 1.o Del primer número: (32x3) + (42x4) + (52x5) = 216. 2.o Del segundo número: (3x4x5)4 = (36x 100)2 = (72-1) x 100x3 3x 100 = [v 50)2- 2] x 100 x 33 3X100 =12.960.000. En cuanto al significado de estos dos números, parece ser el siguiente. En todas las especies animales y vegetales hay un período de gestación fijado por la naturaleza. Por lo que respecta a los habitantes de nuestra ciudad, es misión de los vigilantes el calcular estos períodos de modo que el fin de ellos, es decir, el nacimiento, coincida con una ocasión oportuna y favorable. Ahora bien, llegará un momento en que, con toda la inteligencia y celo que puedan desplegar los gobernantes, no podrán evitar que la raza degenere. ¿Por qué razón? Porque, así como para las criaturas divinas (es decir, para el universo) existe un determinado período de gestación y creación, que Platón no nos da, también para las humanas hay determinados períodos que pueden expresarse en dos números: l.°, el 216, que es el número mínimo de días necesarios para que un feto resulte viable (se tratará, pues, de un sietemesino). Este número es igual a 33 + 43 + 53, esto es, a la suma de los cubos de los catetos y la hipotenusa del triángulo pitagórico.

[Nota 680] Al mismo tiempo es también el cubo de seis, número que, además de representar el área del citado triángulo (3x4/2), es también el llamado número nupcial, por ser producto del primer masculino (par) por el primer femenino (impar). Por otra parte, 216 = 6 x 36, y 36 es la suma de los ocho primeros números (la llamada tetraktys pitagórica). Más todavía: el embrión progresa con arreglo a una progresión armónica (Censorino, De die natah 9); en el primer período, quod ex semine conceptum est... umor est lacteus. En el segundo se forma la sangre. En el tercero, la carne. Y en el cuarto, el cuerpo queda enteramente constituido. Estos cuatro períodos duran seis, ocho, nueve y doce días, respectivamente. Ahora bien, 6/6 expresa la relación (unísono) que existe entre dos notas iguales; 8/6 = 4/3 la cuarta (diá tessáron); 9/6 = 3/2 , la quinta (dià pénte); 12/6 = 2, la octava (dia pason). Por consiguiente, 35, suma de los cuatro numeradores, que son los cuatro períodos, es una harmonía que, repetida seis veces, da 210, al cual se une el número nupcial para formar 216. O, si se prefiere: 35 + 1 (la unidad es he pánton arché) da 36 x 6 = 216. Y, si a 216 se le añade 60, producto del número nupcial por 10, número perfecto (igual a la suma de sus divisores, excepto la unidad), obtenemos 276, el total de los días de un embarazo normal. 2.° Es el número 12.960.000 = (3x4x5)4; es decir, que también aquí interviene el fundamental triángulo pitagórico. Para entender este número hay que recurrir al mito del Político (268e-274e). En la vida del mundo hay siempre dos ciclos sucesivos: uno, en que el mundo marcha, con ayuda de Dios, en un determinado sentido; tal ocurría en el reino de Crono, y en aquel ciclo prevalecía la homoiótes. Pero a este ciclo le sucede otro en que el mundo comienza espontáneamente a marchar en sentido inverso; tal ocurre en la actualidad, y en este ciclo predomina la anomoiótes. Cada ciclo (el Gran Año de Tim. 39d) se prolonga durante "varias miríadas de revoluciones (solares) ".

[Nota 681] Ahora bien, en este segundo número platónico hallamos que 12.960.000 es el producto de 360 (los días del año según Leg. 758b) por 36.000, de lo cual deducimos que el año del mundo comprende 36.000 años solares, cifra que corresponde exactamente a la de los años de que, según Hiparco, consta una revolución entera de los puntos equinocciales, modificados cada año en virtud de la llamada precesión (en realidad, los equinoccios coinciden cada 25.920 años según Newton). Pero no es esto todo. Como la duración ideal de la vida humana es de cien años (615a-b), el hombre vive durante 36.000 días, es decir, un día por cada año del mundo. Así vemos cómo los dos números platónicos (no terminaríamos nunca si empezáramos a profundizar en las ideas numerológicas de la secta, de que no faltan ejemplos en este libro: la propia clasificación de los treintay seis diálogos, a uno de los cuales sustituían las trece cartas, en nueve tetralogías, debida al citado Trasilo, se basa en el resultado de la multiplicación del cuadrado de dos por el de tres) se relacionan estrechamente: el universo es un magnus homo, y el hombre, un brevis mundus. Por lo demás, el segundo número se presta a abundantes combinaciones: en primer lugar, es igual al cuadrado de 3.600, con lo cual resulta un número cuadrado, hómoios según la terminología pitagórica, y así simboliza el ciclo evolutivo de la homoiótes. Y no olvidemos que 3.600 es múltiplo de 360, total de los días del año; de 36, número lleno de virtudes, algunas de las cuales han sido expuestas más arriba, y de 10, número perfecto, junto con su cuadrado 100. Por otra parte, 12.960.000 "proporciona dos armonías", es número armónico, por ser igual a 360.000 armonías (360.000x35) más 360.000 veces la unidad, "principio de todo". Y también se puede descomponer de otra manera: en sus dos factores 4.800 x 2.700, formando así una armonía "equilátera en un sentido, pero oblonga", es decir, rectangular y sumamente adecuada para representar el ciclo regresivo de la anomoiótes. De estos dos factores, elprimero es igual al producto de 10 por la suma de los días de una "gestación larga" (270) y los de una "gestación breve" (210); y el segundo equivale también a 270x 10. Así, pues, al parecer quiere indicar Platón que su ciudad ideal pudo haberse fundado en los primeros tiempos del ciclo de la anomoiótes; al ir ésta aumentando, las uniones iban produciendo peores vástagos y los gobernantes tuvieron forzosamente que equivocarse y fracasar. Pues ¿qué otra cosa pu dieron haber hecho? ¿Impedir todos los nacimientos y dejar que el mundo se extinguiera?

[Nota 682] Cf. nota a 415a.

[Nota 683] Imitación de Homero, Il. VI 211.

[Nota 684] Nos evitará muchas notas el resumir en una sola las características de este régimen timocrático que pueden aplicarse a la Esparta histórica. En ésta había periecos (pero también en Creta, Tesalia y Argos) y clases aún inferiores a la de éstos, equivalentes a los oikétai de Platón (ilotas en Esparta, voikées de Creta, penéstai de Tesalia, gymnétes o gymnésíoi de Argos). La clase dirigente abandonaba el campo y los oficios (Jenof. Const. Lac. VII 1-2); no hay institución más conocida que las xyssítia o comidas en común (también usuales en Creta); los espartanos aborrecían las actividades intelectuales (Hipe. mai. 285c; Aristót. Pol. 1271b 4 y sigs.); en Esparta se daban personalidades inteligentes, pero complicadas (Pausanias, Lisandro), al lado de otras fogosas, pero más simples (Brásidas, Calicrátidas); los lacedemonios guerreaban incesantemente (Leg. 686b; Isócr. IV 125-128, V 51-52); la avaricia espartana era legendaria; la ciudad constituía el mayor depósito de oro y plata que pudiera hallarse en Grecia (Alcib. 1122e), a pesar de que dichos metales estaban proscritos en aquel país (Jenof. Const. Lac. VII 6; Plut. Vita Lyc. IX 2; Vita Lys. XVII 6); las mujeres espartanas se entregaban a toda clase de licencias (Aristót. Pol. 1269b 12 y sigs.); los lacedemonios amaban la música (Plut. Vita Lyc. XXI 1-7) y gustaban de acudir a audiciones (Hipe. mai. 285d), trataban despóticamente a esclavos e ilotas, eran poco locuaces ("lacónicos"), amigos de la gimnasia y la caza, etcétera.

[Nota 685] Como no se fían de sus sophoí, porque éstos no son sencillos, recurren a gentes más simples, pero más fogosas.

[Nota 686] La frase tiene un cierto sabor poético; pudiera proceder de alguna tragedia. Cuando un espartano se cansaba de la dura disciplina podía refugiarse en su secreto y fortificado nido doméstico, sede de toda lujuria e intemperancia. Probablemente hay aquí una velada alusión a amores homosexuales.

[Nota 687] Los que no tienen derecho a sentirse superiores a sus domésticos son quienes con más dureza les tratan en un vano intento de hacer sentir a ellos mismos y a los demás su superioridad.

[Nota 688] Como el que pronuncia el discurso XXI de Lisias.

[Nota 689] Hay quien ha creído ver en este pasaje un recuerdo de escenas familiares en que Perictíone abrumaba con estos o parecidos reproches a Aristón, pero no tenemos derecho a admitirlo sin más; tal vez en Jantipa nos explicaríamos mejor estos femeniles desahogos. También se ha observado que "no es hombre y es excesivamente dejado" podría ser una cita de algún trágico.

[Nota 690] La cita se inspira en Sept. 451 ("háblame ahora de quién formó frente a otra puerta").

[Nota 691] En Heródoto, III 81, oligarchíe está usado en sentido estrictamente etimológico; pero el partido oligárquico defendía tenazmente desde el año 412 la necesidad de un censo (cf. Tucíd. VIII 65, 3; 97, 1; Jenof Hell.113, 48) y por eso llama Platón oligarquía a lo que Sócrates llamaba plutocracia (Jenof Mem. IV 6,12). Aristóteles define a veces la oligarquía según Platón (PoL 1280a 7 y sigs.), pero otras veces da a la palabra un sentido más amplio (1317b 38 y sigs., pasaje discutido).

[Nota 692] 548a. CE el oráculo citado por Aristót. fr. 544 R: "el amor de las riquezas y no otra cosa perderá a Esparta".

[Nota 693] Si el platillo de la virtud cae, el de la riqueza se levanta y viceversa. Cf Hom. Il. XXII 209 y sigs.

[Nota 694] Recuérdense los acontecimientos atenienses del 411 y 404. Sin embargo, en Platón la revolución se dirige contra un gobierno timárquico, no democrático.

[Nota 695] 544c.

[Nota 696] Cf. Tucíd. III 27 y sigs. sobre los sucesos de Mitilene.

[Nota 697] Juego de palabras con "oligarcas" y "pocos".

[Nota 698] Cf. Teofr. Char. XXVI 6, donde se lamenta el oligarca: "¿Cuándo dejaremos de vernos oprimidos por las prestaciones y trierarquías?".

[Nota 699] Parece que Licurgo prohibía la enajenación de una determinada parte del kléros o patrimonio llamada la archaía mira. Si es así tiene razón Platón: el gobierno oligárquico es el primero que permite disponer libremente de todos los bienes; cf. Leg. 744d-e.

[Nota 700] Imagen frecuente tanto en la literatura griega, a partir de Hes. Op. 303-306, como en las modernas; Adam cita a Shakespeare, Pericles, Prince of Tyre, 11 1, 51-52, 303-306: "We would purge the land of the drones that rob the bee of her honey".

[Nota 701] Cf. Isócr. VII 83.

[Nota 702] Cf. Solón fr. 36 W., ap. Arist. Const. Ath. XII 4.

[Nota 703] Se piensa en la generación de oligarcas que sucedió a Cimón, político más bien timocrático que oligárquico.

[Nota 704] La misma imagen en Esquilo, Agam. 1006 y Eum. 563-565.

[Nota 705] Platón nos presenta un pintoresco cuadro: el elemento codicioso y avaro está sentado en el trono y revestido con los atributos de un monarca oriental; a sus pies permanecen servilmente acurrucados los otros dos elementos del alma.

[Nota 706] Se refiere a Pluto, dios de la riqueza. Cf. Timocreonte, fr. 5 P., ap. sch. Aristóf. Ach. 532: "¡Ojalá, oh, ciego Pluto, no aparecieras en la tierra ni en el mar, sino habitaras el Tártaro y el Aqueronte! ".

[Nota 707] Se ha creído ver un antecedente de esta descripción en la conspiración espartana de Cinadón (Jenof. Hell. 1113, 4-11). Pero nada más parecido a ella que la conspiración de Catilina -han hecho notar varios comentaristas-, lo cual demuestra que los fenómenos descritos por Platón pueden ocurrir, y de hecho ocurren, en cualquier momento de la historia.

[Nota 708] Cf. Leg. 742c, 849e, 915e.

[Nota 709] Epaminondas odiaba a los gordos y un día echó a uno de ellos de su ejército diciendo que a duras penas bastarían tres o cuatro escudos para cubrirle el vientre (Plut. Red imperat. apophth. 192d).

[Nota 710] Cf. Sóf. Oed. rex 961.

[Nota 711] En la historia griega no faltan, ciertamente, ejemplos en que los oligarcas o demócratas de una ciudad llamaban en su auxilio a espartanos y atenienses respectivamente.

[Nota 712] Cf. Heród.III 80 ("se ejercen las magistraturas mediante sorteo y sometidas a posterior rendición de cuentas y todos los asuntos se llevan a deliberación pública"); Aristót. Rhet. 1365b 30-31 ("la democracia es el régimen en que se asignan los cargos por sorteo"), Pol. 1317a 40-41 ("el fundamento del régimen democrático es la libertad"), 1317b 2-3 y 11-12 ("una característica de la democracia es el gobernar y ser gobernado alternativamente y otra es el vivir como uno quiere"). En lo que sigue Platón está parodiando de manera insuperable el famoso discurso de Pericles en Tucídides (II 35-46).

[Nota 713] Cf. Los Acarneos de Aristófanes, donde Diceópolis concierta él solo una paz separada con los lacedemonios.

[Nota 714] Pero muchos editores traducen "la tolerancia [del pueblo] para con algunas personas juzgadas". En ese caso habría que aducir como testimonio el Critón, donde vemos que Sócrates pudo haber escapado fácilmente si tal hubiese sido su deseo.

[Nota 715] Suele entenderse, contra nuestra opinión, que los tales personajes se pasean sin que nadie les vea ni atienda, como espíritus del otro mundo.

[Nota 716] 424e, VI 492e.

[Nota 717] Platón divide los deseos en necesarios, innecesarios e ilícitos. El oligarca cede a los primeros; el demócrata, a primeros y segundos; el tirano, a los terceros.

[Nota 718] Súplase "si no se atiende a él".

[Nota 719] 552c, 556a.

[Nota 720] La descripción que, en el trozo que aquí empieza, se hace de la transformación del hombre oligárquico en democrático y de las características de éste es considerada con razón por antiguos y modernos como una de las piezas maestras de la literatura universal: la penetración psicológica corre en ella pareja con la elevación del estilo, la profundidad del pensamiento, con la variedad y audacia de las metáforas y con la belleza del lenguaje. Platón tuvo para su cuadro modelos vivos en Alcibíades y la democracia ateniense.

[Nota 721] 558c-d.

[Nota 722] Zánganos con aguijón; cf. 552c y sigs.

[Nota 723] 556e.

[Nota 724] El hombre y el estado oligárquicos, de que proceden el hombre y el estado democráticos, carecían ya de la formación conveniente. Cf. 552e.

[Nota 725] Los "comedores de la flor del olvido" (Romero, Od. IX 82 y sigs.) son aquí los hombres a quienes antes se llamó zánganos, que viven enteramente olvidados de su origen divino.

[Nota 726] Esto es, la acrópolis o fortaleza donde habita el alma a manera de un rey según la concepción platónica.

[Nota 727] Se ha conjeturado que en este pasaje hay reminiscencias de la conducta de Alcibíades y también de los esfuerzos de Sócrates para hacerle cambiar de vida. Cf. nota a 559d.

[Nota 728] Esta confusión y cambio de nombres en las cualidades del espíritu y modos de conducta había sido ya observado por Tucídides como muestra de la corrupción general (III 82, 4); cf. también la imitación de Salustio (Cat. LII 11).

[Nota 729] Esto es, de las buenas inclinaciones anteriormente expulsadas.

[Nota 730] La igualdad que el estado democrático pone entre sus ciudadanos la instaura el hombre democrático entre sus placeres, de cualquiera índole y calidad que éstos sean. Parece excesivo, sin embargo, formular esta relación como lo hace Nettleship (citado por Adam ad loc.) diciendo que uno y otro hacen su principio de la ausencia de principio; porque esto se puede decir del individuo democrático tal como lo concibe Platón, pero el estado democrático establece inmediatamente sólo una igualdad o indiferencia de personas.

[Nota 731] El bebedor de agua, es decir, el hombre totalmente abstemio, se presentaba a veces como un ser ridículo a los ojos de los atenienses.

[Nota 732] 557c.

[Nota 733] Naturalmente, irónico.

[Nota 734] 555c-557a.

[Nota 735] Sobre estas violentas reacciones de la democracia, véanse en Jenofonte (Hell.17,12 y sigs.) las discusiones del proceso que siguió a la batalla de las Arginusas. Nuestra generación conoce de cierto la forma en que los diversos partidos políticos que aspiran a suceder a un régimen derribado se motejan entre sí de afines de los vencidos.

[Nota 736] Sobre la inestabilidad de los regímenes políticos, especialmente de la democracia, y la consiguiente perpetua transformación de aquéllos, léanse las palabras de Donoso Cortés (Ensayo sobre el Catolicismo, etc. III 3): "En las esferas políticas no acierta (el hombre) a rendir culto a la libertad sin negar a la autoridad su culto y su homenaje, en las esferas sociales no sabe otra cosa sino sacrificar la sociedad al individuo o los individuos a la sociedad.. Si alguna vez ha intentado mantenerlo todo en su propio nivel, poniendo en las cosas cierta manera de paz y de justicia, luego al punto la balanza en que las pesa ha rodado por tierra hecha fragmentos como si hubiera una irremediable falta de proporción entre la pesadumbre de la balanza y la flaqueza del hombre".

[Nota 737] El lector moderno percibe fácilmente en esta frase el sentimiento general de la Antigüedad acerca del esclavo, sentimiento al que no pudieron escapar los espíritus más egregios.

[Nota 738] Esquilo, fr. 351 R.

[Nota 739] El refrán decía "como la dueña, tal la perra" y se empleaba en el sentido de "como es la señora, así la sirvienta". Pero Platón le conserva aquí a su propósito el valor literal.

[Nota 740] Platón refleja en este pasaje un aspecto de la vida pública ateniense. Las dificultades del tránsito por las grandes ciudades han sido también frecuente objeto de sátira en las literaturas modernas.

[Nota 741] La frase era sin duda proverbial e indicaba la conformidad de experiencia del que escucha con aquello que se ha referido.

[Nota 742] Platón está embargado por el recuerdo de las cosas de Grecia y especialmente por el de Diónisio 1 de Siracusa. Además el proceso que él expone es el que encuentra correspondencia en la vida individual, donde a la igualdad de los deseos buenos y malos sucede el imperio de estos últimos; pero evidentemente la tiranía política puede tener y ha tenido otros orígenes además de la evolución de la democracia.

[Nota 743] La bilis, según Aristóteles, es caliente, y la flema o mucosidad, fría; aquélla representa a los zánganos con aguijón, y ésta, a los que carecen de él.

[Nota 744] Aquí tiene también Platón puesta la vista en la Atenas de su tiempo. Oportunamente se citan como ilustración de todo este pasaje unos versos de Las suplicantes de Eurípides (237-245) que hay quien considera interpolados: "Porque hay tres clases de ciudadanos. Los ricos son inútiles y siempre quieren más; peligrosos los hombres resultan que no tienen fortuna y que, invadidos por desmedida envidia, descargan su aguijón perverso contra aquellos que de acomodo gozan cuando malvados jefes con su habla les excitan; pero hay una tercera clase, la que está en medio y a las ciudades salva cumpliendo con buen orden lo que se le prescribe". Ciertamente la clasificación de Eurípides no corresponde a la apuntada por Platón en este lugar, entre otras razones porque cada una de ellas se refiere a un momento distinto de la evolución política; pero sirve para ilustrarla en algunos puntos.

[Nota 745] Con esta mala opinión que Platón tiene de los demagogos confróntese lo que Tucídides (1165, 10-11) dice sobre los sucesores de Pericles. Pero el mismo Platón admite aquí excepciones, y aun más explícitamente en el Gorgias (526a-b), donde cita al ateniense Aristides, jefe demócrata "grandemente renombrado aun entre los otros helenos".

[Nota 746] Esto es, "pasto". Sin dudase trata de una expresión proverbial.

[Nota 747] Hay aquí ciertos toques que ilustran la decadencia de la democracia ateniense: cuando los ciudadanos empezaron a exigir del Estado recompensas por su contribución en la marcha de los asuntos públicos y descuidaron con ello sus normales medios de vida, la democracia comenzó a pervertirse.

[Nota 748] Viva impresión igualmente de la política de Atenas. Compárense, por ejemplo, las consideraciones que Bdelideón hace a Filocleón sobre la miseria de la paga que reciben los heliastas en comparación con las ganancias de los políticos de quienes son instrumento (Aristó£ Vesp. 655 y sigs.) y Demóstenes, III 3 1, donde dice: "Ahora, por el contrario, los políticos son los dueños de los bienes y por ellos se hace todo, mientras que vosotros, los que formáis el pueblo, enervados y despojados de vuestras riquezas y de vuestros aliados, quedáis reducidos a la condición de servidores y ciudadanos accesorios, contentos cuando se os da algo del fondo de espectáculos u os organizan ésos una procesión en las Boedromias; y, lo que es el colmo de la hombría, aún les agradecéis que os den lo propio vuestro".

[Nota 749] Cf nota a 562d.

[Nota 750] Isócrates recuerda asimismo que los atenienses habían obligado a los ciudadanos más ilustres y más de provecho a hacerse oligárquicos a fuerza de acusarlos de oligarquía (XV 318).

[Nota 751] En Atenas los metecos o forasteros residentes tenían un prostátes (lat. patronos) que los representaba y defendía en juicio. Así ahora el pueblo erige un patrón o jefe que luego se le convierte en tirano.

[Nota 752] Cf, sobre esta afirmación, nota a 564a.

[Nota 753] Pausanias, VIII 2, 3, refiere así la leyenda: "Licaón llevó al altar de Zeus Liceo una criatura humana, la sacrificó y vertió la sangre sobre el altar; y se cuenta que, inmediatamente después del sacrificio, quedó convertido de hombre en lobo".

[Nota 754] Lugares comunes de los demagogos revolucionarios.

[Nota 755] Obsérvese la fatalidad que atribuye Platón a la vida del tirano. Jenofonte afirma (Hier. VII 12) que ningún tirano se atreve a deponer su poder; y Tucídides advierte, por boca de Pericles (II 63, 2), que la tiranía es muy peligrosa de dejar.

[Nota 756] Recuérdese a este propósito la expulsión y vuelta de Pisístrato. En todo este pasaje Platón muestra cómo el tirano se hace abierto o solapadamente tal por la resistencia abierta o encubierta de sus enemigos.

[Nota 757] Como en los casos de Teágenes de Mégara, Pisístrato y Dionisio de Siracusa.

[Nota 758] En Heródoto (155) el rey lidio Creso pregunta al oráculo de Delfos si será de larga duración su monarquía y la pitonisa le responde en unos versos en que le aconseja una impúdica huida en el momento en que sepa que ha accedido al trono de Persia un mulo, es decir, un personaje de raza mixta, Ciro, hijo del persa Cambises y la meda Mandane, que iba en efecto a destronarle.

[Nota 759] Expresión homérica conque se describe el cadáver de un guerrero tendido en tierra (II. XVI 776). Sugerencia de Homero es también la imagen del tirano que se sienta en su carro después de haber derribado a otros muchos.

[Nota 760] Aristót. Po1.1313b 28-29 dice: "el tirano hace guerras para que las gentes estén ocupadas y pasen la vida necesitadas de un conductor". En toda esta descripción del tirano se trasluce la figura de Dionisio el Viejo de Siracusa: él también empezó repartiendo las tierras, hizo de la lucha con los cartagineses la base de su poder, requirió la protección de una guardia de ciudadanos nuevos, suprimió violentamente a sus enemigos y ofendió la conciencia de los griegos con el despojo de los templos.

[Nota 761] Aristót. I.c señala todas estas intenciones como propias del tirano con referencia especial a Dionisio de Siracusa.

[Nota 762] Es la que aconsejó Trasibulo de Mileto a Periandro de Corinto, cuando, ante el emisario que éste le había enviado para pedirle parecer, fue cortando en el campo las espigas más altas y lozanas (Heród. V 92).

[Nota 763] Las guardias personales de mensajeros extranjeros eran cosa general en las tiranías de Grecia y se dieron también en la de Dionisio. Éste se valió igualmente para ello de los siervos a quienes sacó de la esdavitud privada, procedimiento a que se alude después en el texto.

[Nota 764] La interrupción de Adimanto expresa su asombro ante la idea de que los propios ciudadanos puedan servir de guardia al tirano como parecía desprenderse del comienzo de la frase de Sócrates.

[Nota 765] Esto es, los esclavos convertidos en ciudadanos: neopolitas los llamaba, en efecto, Dionisio (Diod. XIV 7,4).

[Nota 766] Con esta inesperada arremetida contra Eurípides, cf la dírígída contra Homero en el primer libro (334a-b).

[Nota 767] El dicho no es de Eurípides, sino de Sófocles en su tragedia Ayante el locro, hoy perdida (fr.14 R.). Pero lo que se ha de observar es la ingeniosa malicia con que Platón la interpreta refiriéndola a los que ya ha considerado como únicos compañeros del tirano: los mercenarios extranjeros y los esclavos emancipados. En el original, naturalmente, se aludía a tos "sabios", principalmente poetas, que solían atraer los tiranos a sus cortes.

[Nota 768] Euríp. Tr. 1169 habla en efecto de "el divino poder" con referencia ala tiranía y en otros varios pasajes la celebra en diversos términos; pero la verdad es que también la censura en otros tantos, y en principio no se puede hacer responsable a un poeta dramático de todo aquello que pone en boca de sus personajes.

[Nota 769] Se refiere, naturalmente, alas de los actores.

[Nota 770] Es, como se ha observado, lo más duro acaso que Platón ha dicho de la poesía; que cuanto más elevada es la constitución política de un pueblo, menos honor se tributa en él a aquélla. Y así los dos regímenes que más la favorecen son los dos más perversos: la democracia y la tiranía.

[Nota 771] Recuérdese que la democracia sucedió ala oligarquía.

[Nota 772] "Huyendo del humo vine a dar en el fuego", decía el proverbio. El pueblo ha erigido al tirano para no ser esclavo de hombres libres y con ello ha llegado a ser esclavo de esclavos.

[Nota 773] Los deseos son los promotores del cambio en el hombre; los que le hacen tiránico como los que le hacen oligárquico o democrático. Pero a cada transformación corresponden deseos de diferente especie y por eso se impone la clasificación y estudio de éstos antes de pasar adelante.

[Nota 774] Se entiende "contra ley natural": el adjetivo paránomos califica frecuentemente lo antinatural y monstruoso como se ve en lo que sigue de este mismo pasaje.

[Nota 775] Este predominio de la parte inferior no es, pues, efecto del sueño en sí, sino del estado en que el hombre se entrega a él.

[Nota 776] Sófocles (Oed. rex 980 y sigs.): "no te asusten tampoco las nupcias con tu madre; son muchos los mortales que en sueños han dormido con las suyas"; recuérdese también el famoso sueño de César. En lo demás se trata de parricidios u otros asesinatos monstruosos, antropofagia, etcétera.

[Nota 777] Platón mismo (Tim. 45e-46a) observa que las imágenes de los sueños corresponden a lo que el alma ha tenido en sí durante la vigilia. Y esto es lugar común de la literatura posterior; cf. Quevedo (El sueño de las calaveras): "Y aunque en casa de un poeta es cosa dificultosa de creer que haya cosa de juicio, aun por sueños, le hubo en mí por la razón que da Claudiano... diciendo que todos los animales sueñan de noche como sombras de lo que trataron de día". También es común en la antigüedad la idea del poder adivinatorio que el alma adquiere en el sueño; de aquí la antiquísima reputación de los onirópolos o intérpretes de ensueños (Hom. Il.163).

[Nota 778] 561a-562a.

[Nota 779] Parece como si, a la vista del hombre tiránico, el democrático apareciera a los ojos de Platón con luces más favorables que las de antes (cf. 559d).

[Nota 780] Este jefe erigido en el alma del hombre democrático corresponde al jefe levantado en el estado democrático que luego se convierte en tirano; cf. 564d. Por lo demás, las alas del zángano recuerdan la representación alada del Amor.

[Nota 781] Se cita un fragmento de Baquilides (fr. 20b 11-12 Sn.-M.) donde se habla del borracho que "rompe los baluartes de las ciudades y piensa mandar solo sobre todos los hombres". Compárese lo que se dice después del furioso y perturbado.

[Nota 782] Según el escoliasta es dicho común que se refiere al que, cuando se le pregunta algo que es sabido del que interroga e ignorado por él mismo, responde: "tú lo dirás también".

[Nota 783] Estos deseos corresponden a aquel campamento del tirano político de que se habla en 568d.

[Nota 784] Es la misma necesidad de dinero ya señalada en el tirano político (569b), que, como el tirano individual, acaba por asesinar a su padre cuando le faltan los otros recursos. En rigor ese tirano es el amor que le impulsa; cf. infra, 575a.

[Nota 785] El adjetivo griego anankaios, como el latino necessarius, significa a un tiempo "necesario" y "pariente" o "consanguíneo". Aquí se funden ambos sentidos; el mismo epíteto se aplica al padre.

[Nota 786] Cf. nota a 571d.

[Nota 787] Obsérvese en todo este pasaje el paralelo con el tirano político: cf. 567d-e, donde se habla de los mercenarios extranjeros y los esclavos emancipados por él para que le sirvan de escolta.

[Nota 788] Sócrates los llama seriamente pequeños con lamente puesta en aquellos otros que se producen cuando esos hombres son muchos e instauran en la ciudad al tirano (cf 575c). No hay, pues, ironía, y el pensamiento va desenvolviéndose al explicar Sócrates la verdadera relación entre el número de los hombres tiránicos y la gravedad de los males que causan.

[Nota 789] El hombre tiránico lleva en sí un tirano, el amor, que se sobrepone a todos sus otros deseos (cf. supra, 572e-573a); y de la misma manera él se sobrepone a sus conciudadanos estableciendo en su patria la tiranía. Volvemos, pues, a la esfera política, porque en los dos extremos de la evolución, que son lo filosófico y lo tiránico, lo individual sólo tiene su pleno desarrollo cuando llega a predominar en la ciudad.

[Nota 790] Los dos conceptos originales aparecen en nuestra expresión "madre patria".

[Nota 791] Platón presenta la tiranía como el término de un proceso, término que en el aspecto moral resulta infranqueable. Aristóteles le censura por no declarar qué es lo que viene después de ella; y, si nos concretamos a este pasaje, resulta enteramente ociosa e inconsistente la presunción de que en la mente del filósofo esté la vuelta al primero y más excelente régimen para cerrar con ello el ciclo de la evolución política. Seguidamente empieza una nueva cuestión: la de la felicidad o infelicidad del tirano.

[Nota 792] Aquí se deja sentir de una manera casi lírica la voz viva y cálida del propio Platón: él es ese hombre dotado de la penetración suficiente para ver en las almas y prescindir de las apariencias; él es el que ha vivido bajo el mismo techo de un auténtico tirano, Dionisio I de Siracusa. Pero como no puede aparecer en persona, tiene que recurrir a la ficción de dotar a Sócrates de sus propios conocimientos.

[Nota 793] Es doctrina platónica que sólo el bien puede ser querido y que los tiranos y demagogos que dominan las ciudades no hacen realmente lo que quieren (Gorg. 467b). Sobre el aguijón de que se habla después, cf. supra, 573a-b.

[Nota 794] La primera prueba de la infelicidad del hombre tiránico es la que Adam llama política, deducida de la comparación con la ciudad tiranizada, pero el tema no está agotado, porque, como se ha advertido antes (nota a 575d), el hombre tiránico no llega a su plenitud sino cuando impone su tiranía a la ciudad.

[Nota 795] Este pasaje nos da a primera vista una triste idea de la situación de los esclavos en la Grecia contemporánea; pero ha de tenerse en cuenta que la disposición en que Platón los presenta, de mortal hostilidad contra sus dueños, se explica mayormente por pertenecer esos esclavos en su mayoría a razas extrañas y vencidas. Por lo demás, el poseer cincuenta esclavos era sin duda cosa extraordinaria en aquella sociedad.

[Nota 796] Estos vecinos representan los estados libres que rodean al tiranizado y que habrían de ayudar a los súbditos de éste a liberarse del tirano.

[Nota 797] Las palabras de Platón tienen aquí otra vez la animación y el color de lo vivido; en su recuerdo está Dionisio I de Siracusa. Este, apoyado sólo por Esparta, vivía casi aislado en el mundo helénico; en los certámenes de Olimpia, lo más digno de ser visto por un griego, se hacía representar por un delegado.

[Nota 798] Tácito (Ann. VI 12) ha recordado estos conceptos de Sócrates en su admirable pintura del alma de Tiberio; cf. igualmente Gorg. 524e-525a, donde se habla del estado en que Radamantis halla las almas del Gran Rey y otros príncipes y monarcas.

[Nota 799] La expresión usada en el texto para designar a este juez cuya función quiere Sócrates que desempeñe Glaucón (ho diá pánton krités) no se halla en ninguna otra parte, y su sentido no es claro. Se trata, sin duda, como se ve por lo que sigue, de los árbitros que decidían los certámenes dramáticos en las Grandes Dionisíacas de Atenas; y como estos árbitros o jueces quedaban designados a través de selecciones y sorteos, se ha entendido que el juez did pánton es aquel que, habiendo pasado por todo ello, llegaba a dar su voto de manera efectiva para la adjudicación. En este caso se trata de un nombre genérico, pues los tales jueces eran cinco. Adam, en cambio, relaciona la locución con ho did pánton agón, que quiere decir "certamen final o supremo", y entiende que es posible que el arconte pudiera llamar a uno de los cinco jueces para que decidiera, después de una selección hecha por un grupo más amplio de árbitros, sobre el orden en que se habían de dar los premios (cf. infra: "quién es el primero en felicidad, quién el segundo, etc."). Hay que observar además que la decisión era anunciada por un heraldo, lo que explica la pregunta de Sócrates: "¿Alquilaremos, pues, un pregonero...?"

[Nota 800] Terminada la prueba política, basada en la comparación de la ciudad y el individuo, empieza la psicológica, que se funda en la consideración de las especies o partes del alma.

[Nota 801] Se hace preciso advertir que hasta aquí los términos "placeres" y "deseos" se han tomado generalmente en mala parte refiriéndolos a la especie concupiscible del alma; aquí se da a estos vocablos mayor amplitud. A consecuencia de ello necesita Platón buscar nuevas designaciones para las apetencias inferiores y el hombre en que predominan, y de ahí las consideraciones que para justificarlas vienen más abajo. Por otra parte el número de los modos del ser ha quedado reducido de cinco a tres, y el hombre oligárquico, el democrático y el tiránico están todos representados en la primera clase: estos cambios producen un cierto embarazo en el autor, pero en sus conceptos no hay oscuridad alguna.

[Nota 802] Aristóteles (Eth. Nic. 1095b 14 y sigs.) hace una clasificación de los géneros de vida que se corresponde enteramente con ésta. Estos géneros son para él el voluptuoso (avaro), el político (ambicioso) y el teorético (filosófico).

[Nota 803] Dos son, pues, los placeres propios del filósofo: el del conocimiento ya adquirido de la verdad en un grado determinado y el de seguirla aprendiendo. En comparación con ellos, los otros placeres no merecen nombre de tales. Del placer propio del filósofo se habla más extensamente en Fedón: allí se habla también del discurrir, tó logízesthai, para llegar al conocimiento intelectual o de las ideas, phrónesis.

[Nota 804] Estas y otras expresiones de índole metafísica que aparecen en la prueba llamada psicológica han llevado a algunos a sospechar que todo este trozo (580-587) es de composición posterior a la del resto del libro. Otros, en cambio, las toman como indicios de la unidad de concepción del tratado; el problema es complejo y su solución entrañaría la discusión del proceso entero del pensamiento platónico.

[Nota 805] El Sócrates platónico no concibe que la experiencia tenga verdadero fruto si no va acompañada de reflexión; en ello estriba para él la diferencia entre la retórica al uso, una rutina sin arte, y el discurrir filosófico (Phaedr. 260e y Gorg. 463b). Presupuesto que sólo el filósofo reúne las tres experiencias, su fallo es el único que tiene valor. Menos claro es lo que se añade después, de que es también el único que posee el instrumento para juzgar, el razonamiento, porque, como se ha observado, el razonamiento por sí mismo puede apreciar el valor de los tres géneros de vida, pero no medir la intensidad del placer propio de cada uno (cf. infra, 583a).

[Nota 806] Terminada la exposición de las pruebas política y filosófica, se pasa a la metafísica, que para Platón es la principal; de aquí la solemnidad con que la anuncia. La invocación está tomada de la costumbre de los banquetes, donde la tercera libación era ofrecida a Zeus Salvador. La agregación del epíteto Olimpio, el más frecuente del padre de los dioses, es de cuenta de Platón, ya que a Zeus Olimpio estaba dedicada la primera libación, así como la segunda a los héroes. Dicho epíteto y la expresión adverbial Olympikós "a la manera olímpica" traen no sólo el recuerdo del divino monte Olimpo, sino también de los Juegos Olímpicos, cuya preeminencia entre los otros juegos está de acuerdo con la importancia de la discusión que va a seguir.

[Nota 807] "Sombreado" es el placer de los no filósofos en cuanto procede a la mezcla y contraste con el dolor o con otro placer, y así se le compara con los efectos obtenidos para la perspectiva pictórica por los contrastes de luz y sombra. Ésos que Platón llama aquí "los sabios" son muy probablemente los secuaces de la escuela moral y religiosa órfico-pitagórica, a quienes con idéntico título se alude en diversos pasajes del mismo Platón y de otros autores, especialmente los poetas trágicos; ellos habían precedido a nuestro autor en el menosprecio del cuerpo y sus placeres (sómasêma), que tiene también amplia expresión en el Fedón y en el Filebo; pero es imposible creer en un recuerdo de este diálogo si no se quiere ver destrozada toda nuestra cronología.

[Nota 808] En efecto, ese estado se ha descrito antes (583c) como "otra cosa que no es estar en gozo ni en dolor, algo que está en medio de los dos, un cierto sosiego del alma en lo que a uno y otro se refiere". Sócrates advierte a Glaucón de la contradicción en que incurre ahora admitiendo que eso mismo sea placer y dolor. Glaucón lo reconoce; pero Sócrates añade un nuevo argumento tomado de la naturaleza del placer y del dolor. Ambos son movimiento y el estado intermedio es quietud; por lo tanto no puede identificarse con aquéllos.

[Nota 809] En Phil. 51b se citan como ejemplos de placeres puros, además de los que producen los olores, los de los colores, las figuras ylos sonidos, cuya carencia o vacío queda imperceptible, pero que producen satisfacciones o saciedades sin dolor, perceptibles y agradables. Estos placeres, como se indica luego, constituyen una excepción entre los que por el cuerpo pasan al alma; quedan también los placeres que nacen en el alma misma: de éstos son los de la expectación, también impuros, porque están mezclados del dolor de la privación presente y el placer de la esperanza del futuro (Phil. 36b). Por razón inversa, el dolor de la expectación es también impuro.

[Nota 810] A esta simple y absoluta concepción de lo alto y de lo bajo se atiene Platón aquí y en el Fedón (109 y sigs.); pero la combate vigorosamente en el Timeo (62c-63a) y la declara vacía de sentido presupuesta la esfericidad del cielo. Los puntos de la superficie de esa esfera, estando todos en la misma relación con el centro sin distinción posible de sus opuestos, no se pueden designar con términos contrarios; y "si alguien marchase en círculo alrededor, deteniéndose frecuentemente como antípoda de sí mismo, llamaría al mismo punto unas veces bajo y otras alto".

[Nota 811] El hambre y la sed y otras necesidades de la misma índole son una falta o vacío; la ignorancia y la insensatez lo son también. Pero el vacío del hambre y de la sed se llenan con comida y bebida y el de la ignorancia y la insensatez con el conocimiento. ¿Cuál de estas satisfacciones representa plenitud más verdadera? Indudablemente la del conocimiento, porque éste está atenido a lo siempre igual, inmortal y verdadero (las ideas), es además siempre igual, inmortal y verdadero en sí mismo y está en algo siempre igual, inmortal y verdadero (el alma). Por lo tanto participa más de la verdadera existencia, es más que lo que llena el cuerpo. Lo que se dice del conocimiento se extiende después a todas las especies espirituales. Este razonamiento, donde aparecen vinculados entre sí los dos conceptos de verdad y de realidad, presupone la teoría metafísica de los libros anteriores.

[Nota 812] Es bien conocida la imitación de Salustio (Cat. II): "ne uitam silentio transeant ueluti pecora quae natura prona atque uentri oboedientia finxit"

[Nota 813] De hierro son, en efecto, las armas usadas por estas bestias humanas, y por ello también su ferocidad es más funesta que la de los otros brutos.

[Nota 814] Esto es, ni lo recibido (comidas, bebidas) ni el recipiente (el cuerpo) tienen verdadera realidad; cf. nota a 585c. De la inanidad de estas satisfacciones se ha considerado símbolo el tonel sin fondo de las Danaides; y se han recordado también las palabras de Jesús a la samaritana (Ioh. IV 13): "todo el que beba de esta agua volverá a tener sed".

[Nota 815] Cf. supra, 583b, y nota a 583b.

[Nota 816] El poeta Estesícoro (primera mitad del siglo vi a.C.) había compuesto un poema, Helena (frs. 10-11 y quizá 46 P.), cuya heroína aparecía en su tradicional papel como adúltera, por lo cual ella le castigó con la pérdida de la vida. Pero "Estesícoro -dice Platón, Phaedr. 243a-b- no quedó en la ignorancia como Homero, antes bien, por ser músico" (esto es, poeta lírico), "reconoció la causa y compuso en seguida aquello de "Ese relato no es verdadero; no fuiste en las naves de buenos bancos; no llegaste a la fortaleza de Troya" (fr. 15 P). Y, cuando hubo compuesto toda la llamada Palinodia" (pero en realidad sabemos ahora que el poeta compuso dos cantos con ese nombre cuyos proemios se conservan en fr. 16 P; cf. también fr. 64 P), "al punto recobró la vista". Cf además Il. V 449-453, donde se describe el fantasma de Eneas fabricado por Apolo.

[Nota 817] Así los placeres de lo irascible son también impuros, porque están mezclados de dolor (cf Phil. 43e).

[Nota 818] Aquí se ha querido ver una contradicción con lo anterior en cuanto que se consideran ocasionalmente verdaderos los placeres de las partes inferiores del alma; pero la sujeción y conformidad a la razón eleva estos placeres en cierto modo a la categoría de los racionales enderezándolos a un fin superior; y "ello da a la satisfacción del apetito una permanencia y plenitud que no puede tener por sí misma" (Nettleship, citado por Adam ad 586d). Así, por la ordenación de la razón, monarca del alma, cada parte tiene sus placeres propios y más verdaderos.

[Nota 819] Como, en efecto, quedó convenido en 445d; de ese modo, entre el hombre monárquico o aristocrático y el oligárquico queda sólo el hombre timocrático. El cálculo que sigue parece a primera vista al lector moderno arbitrario y pueril. Ha de partirse del principio de que el único placer verdadero es el del monarca; representando a éste por 1, el del hombre timocrático quedará representado por 2 y el del oligárquico por 3, es decir, este último sera la tercera parte del placer del monarca. Platón, sin embargo, en su afán, por los motivos que van a verse, de llegar al número 729, cubica la cifra del oligarca y le asigna 1/9 del placer del rey. Pero los otros dos hombres, el demócrata y el tirano, se hallan en un grado de degeneración mucho mayor respecto del placer del hombre oligárquico que éste en relación con el del monárquico (cf. 587c; "el tirano rebasa los límites, etc."); se exigen, pues, dos nuevas cubicaciones que arrojan 1/81 para el primero y una fracción para el segundo cuyo denominador es 729 y que representa el valor del placer del tirano tomado como unidad el del monarca. Este número es el de los días del año, 3641/2, sumado con el de sus noches, y, según parece, el de los meses del llamado gran año pitagórico. Así parece indicarse que la infelicidad del tirano con respecto a la felicidad del monarca está repetida cada día y cada noche, es decir, se extiende sin interrupción a toda su vida. Lo más incomprensible de este cálculo es la razón por la que se cubica el primer número obtenido y se multiplica después por los otros, en vez de sumarlos simplemente. Entre las explicaciones que se han dado de la cubicación está la de que tanto el rey como el tirano son seres de tres dimensiones, pero lo que Platón parece haber querido es obtener una "cifra imponente" y al mismo tiempo significa como expresión de su idea de la diferencia entre la condición del hombre justo y la de tirano.

[Nota 820] Es decir, un número que es producto de otros dos (9 = 3x3).

[Nota 821] 361a.

[Nota 822] Según el escoliasta, la Quimera era león por delante, dragón por detrás y cabra en su parte central, Escila tenía la cara y pecho de mujer y, en los costados, seis cabezas y doce patas de perro; Cérbero, tres cabezas de perro, cola de dragón y varias cabezas de serpiente en el lomo.

[Nota 823] Platón da aquí forma plástica a su doctrina de las partes o especies del alma, y hay que observar que no se trata de una simple alegoría; para él esa representación tiene una realidad que no capta a primeravista el lector moderno (cf Adam nota ad loc.).

[Nota 824] La expresión recuerda la de S. Pablo: "me complazco en la ley de Dios conforme al hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi mente y me esclaviza en la ley del pecado" (Rom. VII 22; cf. II Cor. IV 16; Eph. III 16).

[Nota 825] Cf 440e y sigs.

[Nota 826] La creencia de que en el hombre hay un elemento divino era común en la antigüedad (el mismo epicúreo Horacio llama al alma "diuinae particulam aurae" en Sat. II 2, 79); pero a esta creencia general dio Platón un carácter más racional y un sentido más profundo.

[Nota 827] Erifile es citada ya por Homero entre las heroínas que Ulises encuentra en el infierno (Od. XI 326-327); según la leyenda había entregado a la muerte a su esposo Anfiarao seducida por un collar de oro. Alcmeón, hijo de Anfiarao, la mató a su vez en venganza de su padre.

[Nota 828] Cf. 343a y sigs. Lo que modernamente se llama el pueblo debe ser en el estado de Platón sujeto pasivo del mismo. Como antes se ha recalcado que el fin del Estado no es en modo alguno el bienestar exclusivo de las clases superiores, antes bien, se ha hablado de los sacrificios que éstas han de imponerse por el bien común (419a y sigs.), es claro que son los hombres del tercer estado los más beneficiados por la solidaridad social: la fórmula de Platón se acerca, pues, en este aspecto a aquella de "todo para el pueblo, nada por el pueblo". Los que no son capaces de regirse por su propia razón deben hacerlo en bien propio por la razón de los demás, conforme al dicho famoso de Hesíodo (Op. 293-295): "el hombre completo es quien sabe prever por sí mismo, tras reflexión, lo mejor que el futuro le traiga, pero bueno es también el que escucha los sabios consejos".

[Nota 829] Un pasaje más que confirma la concepción platónica de la pena como medio para la enmienda del reo (cf. 380b).

[Nota 830] Cf. 410 y sigs. y VI 498b-c sobre los fines de la educación.

[Nota 831] Este final del libro IX deja en el ánimo del lector una impresión de profundidad y grandeza como pocos otros de la literatura antigua, pero, sometido a análisis, da ocasión a dudas y perplejidades de diverso orden: hasta ahora Platón ha considerado su ciudad como realizable en la tierra, más aún, ha determinado que será una ciudad griega (470e) y en gran parte su construcción se ha ido haciendo por la corrección de la realidad de su tiempo; ahora se renuncia a todo esfuerzo para la fundación de la ciudad en la tierra y se prescribe que el filósofo sólo ha de fundar la ciudad interior e individual en sí mismo. Ciertamente el consejo del apartamiento de la vida pública va de acuerdo con otros pasajes de las obras platónicas (Apol. 31c y sigs.; Gorg. 521 d y sigs.); pero aquí está en contradicción con mucho de lo que se ha dicho en el tratado. ¿Llegó Platón a este cambio por el solo curso de sus pensamientos o lo motivó el fracaso de las esperanzas que había puesto en Dionisio el Joven? Por otra parte, ¿qué cielo es ése donde está el modelo político de la ciudad que el hombre debe construir en si? Descartada como extraña y arbitraria la idea de que sea el Cosmos o Universo, ¿es por ventura el cielo de las ideas (cf. 501b) o la ciudad feliz de dioses e hijos de dioses que también se propone a la vista como modelo en algún pasaje de las Leyes (739d-e)? Lo cierto es que las palabras de Platón despiertan en nosotros ecos de sentencias cristianas como la de aquel texto de San Pablo (Phi1.11120): "nuestra ciudad está en los cielos".

[Nota 832] El libro X y último de La república está dividido en dos partes enteramente distintas por su asunto: la primera de ellas versa sobre la poesía, la segunda, sobre la inmortalidad del alma y la vida ulterior. El tema de la poesía ha surgido en el diálogo varias veces: en 334b se señaló ya un primer ataque contra Homero; en 377-394d se trató más extensamente de la perversa influencia de los poetas y se explicó lo que es la poesía imitativa; en 568a-b hay un nuevo ataque contra los poetas trágicos. Platón consideraba sin duda que el tema no había sido tratado con la suficiente generalidad y amplitud y le hace nuevo lugar antes de terminar el tratado. Imposible es saber si, además de ello, había habido contraataques por parte de los defensores de la poesía y especialmente de los devotos de Homero.

[Nota 833] Homero había sido maestro no sólo de los poetas trágicos, sino de todos los griegos. La frecuencia con que Platón le cita revela que no era él de los menos aficionados a sus poemas; no hay que suponer, sin embargo, demasiada violencia ni demasiada amargura en su sentimiento por tener que combatir a Homero, pues en esas palabras corre también algo de la conocida y dulce ironía del Sócrates platónico.

[Nota 834] La teoría de las ideas ha sido ya expuesta en los libros anteriores, pero Platón la presenta aquí de integro con la novedad de que arranca en su exposición de objetos manufacturados. No hay por qué entrar aquí en la discusión de si Platón admite realmente ideas en su propio sentido de semejantes objetos (cf Crat. 389a-390a). La razón de la elección en este caso parece clara: sólo con respecto a ello se puede dar la gradación de Dios, el demiurgo y el pintor que concluye en 597e.

[Nota 835] Esta espontánea exclamación de Glaucón ha desorientado a algunos llevándoles a suponer que ese artista universal es Dios: claramente se ve por lo que sigue que se trata del imitador, que igualmente puede reproducir una cosa que otra, la obra de tal artífice que la de tal otro, su propia figura o la de cualquier otra persona (cf Soph. 234d).

[Nota 836] Por naturaleza (physis) ha de entenderse aquí el conjunto de realidades primarias y eternas, es decir, el mundo de las ideas: un sentido que toma la palabra dentro de la filosofia platónica, pero que tiene su fundamento en el uso de la anterior.

[Nota 837] La concepción de Dios autor de las ideas surge aquí como de improviso, según se ha observado. Este sesgo teológico del pensamiento se hace perceptible comparando este pasaje con lo dicho de la idea del bien en 505 y sigs.

[Nota 838] La gradación es, pues, 1, Dios; 2, el carpintero; 3, el imitador o pintor. Sólo los dos primeros son artífices o demiurgos. Las obras de los tres en la misma gradación son: l, la cama natural (o idea esencial de la cama); 2, una cama determinada; 3, la cama imitada en pintura. Más alto concepto de lo que puede ser un pintor nos ha dado Platón de paso en 472d.

[Nota 839] La mención del rey parece aquí extraña con referencia a Dios; más que relacionarla con otros empleos de la misma palabra en este mismo tratado procede entenderla como expresión usual con que se designaba al sucesor presunto del heredero directo del rey de Persia y que era "el tercero empezando a contar por el rey". Es otra manera de expresar que el imitador ocupa el tercer lugar en la escala establecida.

[Nota 840] Esta apariencia constituye, como se ha observado, un nuevo término entre el objeto real y la obra del pintor, con lo cual éste viene a ocupar no el tercero, sino el cuarto lugar; pero ya se ha partido en la argumentación de otro absurdo mayor: el de que el pintor sólo trata de imitar "las obras del artesano".

[Nota 841] Homero fue considerado durante mucho tiempo en Grecia como maestro universal de ciencia y de vida (cf. José M. Pabón, Homero, Barcelona, 1947, págs. 60 y sigs.), y de tal consideración gozaba aún entre muchas gentes en la época de Platón. No es seguro, por tanto, que el ataque de éste vaya aquí dirigido especialmente contra Antístenes, como suponen algunos; al recabar Platón la dirección de la sociedad para los filósofos tenía que derrocar a los poetas que de mucho tiempo la venían ejerciendo. Lo que más extraña en esto es que Platón, al negar conocimiento a los poetas como lo hace en muchos otros pasajes de sus obras, no hable para nada de la inspiración divina que en esos mismos pasajes les reconoce (cf. especialmente Apol. 22a-c).

[Nota 842] Píndaro, sin embargo, había dicho ya (N. IV 6): "la palabra vive más largamente que los hechos".

[Nota 843] A Tales de Mileto se atribuyen, además del descubrimiento de ciertas proposiciones geométricas, el de la importancia de la observación de la Osa Menor para la navegación nocturna, el cálculo de la altura de las Pirámides por la longitud de sus sombras y, sobre todo, la predicción de un eclipse de sol en 585 a.C.; por inventos de Anacarsis se tienen el áncora y la rueda de alfarero.

[Nota 844] Si en lo anterior de esta invectiva Platón está en cierto modo justificado por su intención de despojar a los poetas de su posición de maestros en muchas cosas en que realmente no lo eran, en la referencia al influjo de Homero como educador en la posteridad anda fuera de razón, pues el ejercicio por éste fue más extenso y duradero que el de Pitágoras, y además se pone en contradicción con lo que él mismo dijo en Cony. 209c-d: "Cualquiera preferiría tener tales hijos a los de la generación humana, mirando a Homero y a Hesíodo y a los demás buenos poetas y envidioso de los descendientes dejados por aquéllos, que les procuraron recuerdo y nombre inmortal..."; Creófilo, el supuesto discípulo o, según otros, yerno de Homero, deriva su nombre de kréas "carne". La mención de Protágoras y de Pródico en contraste con Homero es también desgraciada en boca de Sócrates.

[Nota 845] Cf. 598b. El pintor, conforme a lo allí dicho, es un imitador de apariencias; también lo es, según 596b, puesto que la única realidad es la idea y el pintor no la alcanza ni siquiera en calidad de modelo (cf 601 c).

[Nota 846] No siempre ha sostenido Platón que la poesía esté exclusivamente en las palabras: en Phaed. 61b se dice exactamente lo contrario.

[Nota 847] Aquí entra Platón en un argumento de índole enteramente distinta del anterior: en el orden práctico la bondad es utilidad y el conocimiento experiencia. Tales consideraciones se acercan mucho más a las del Sócrates histórico según lo conocemos principalmente por Jenofonte.

[Nota 848] Aquí, pues, el demiurgo o artesano no construye mirando a la idea (cf. 596b), sino que la conoce por medio de otro.

[Nota 849] Los versos yámbicos son los propios del diálogo en la tragedia; la poesía trágica en versos épicos no es otra cosa que la propia poesía épica, conforme al criterio de Platón, que coloca entre los trágicos al propio Homero (cf. 595b-c).

[Nota 850] "Si tú y yo estuviéramos en desacuerdo respecto a cuestión de cantidad, sobre cuál de dos cosas era mayor, ¿acaso este desacuerdo nos haría enemigos y nos llevaría a odiarnos recíprocamente o bien nos convendríamos rápidamente acerca del asunto acudiendo al cálculo...?" (Euthyphr. 7b; cf. Prot. 356b, Phil. 55e).

[Nota 851] 436a-c. Si una percepción nos dalo contrario de otra en un mismo objeto y al mismo tiempo, es claro que esas percepciones corresponden a facultades distintas.

[Nota 852] 602c.

[Nota 853] La división tripartita del alma hecha en el libro IV queda aquí reducida a dos miembros: lo racional y lo irracional. En esto último se comprende el elemento concupiscible y el colérico o, mejor dicho, una forma degenerada de éste que ya no es, como aquél, instrumento de la razón.

[Nota 854] "Imitación de acción" llama Aristóteles a la tragedia (Poet. 1449b); y Platón mismo pone en boca del ateniense de las Leyes (817b) las siguientes palabras en respuesta a los poetas trágicos que se proponen introducir sus obras en la ciudad: "Nosotros mismos -diríamos- somos, ¡oh, los mejores de entre los extranjeros!, autores en lo que cabe de la más bella y también de la más noble tragedia, pues todo este nuestro sistema político consiste en una imitación de la más hermosa y excelente vida, que es la que decíamos nosotros que es en realidad la más verdadera tragedia. Poetas, pues, sois vosotros, pero también nosotros...".

[Nota 855] 602c y sigs.

[Nota 856] 439c y sigs.

[Nota 857] 387a.

[Nota 858] En Apol. 29a Sócrates dice, concretando en relación con la muerte uno de los pensamientos de este pasaje: "el temer a la muerte, ¡oh, jueces!, no es otra cosa que creer ser discreto sin serlo, porque es creer saber lo que no se sabe; nadie sabe, en efecto, si la muerte resulta para el hombre el mayor de todos los bienes y la temen como si les constara que es el mayor de todos los males". En Leg. 803b se dice igualmente: "los asuntos de los hombres no merecen gran consideración".

[Nota 859] Cf 411c, conforme a lo dicho allí se trata de una degeneración de lo colérico aquí incluido en el elemento irracional del alma. Cf. nota a 603b.

[Nota 860] De las dos razones dadas contra la poesía sólo queda mencionada en último término una, su relación con la parte inferior de nuestro ser (cf Adam ad loc). Esto nos confirma en que la condenación de Platón no se basa tanto en que la poesía es imitación cuanto en que es imitación de lo malo.

[Nota 861] Es imposible dejar de recordar aquí los conocidísimos versos de Lope de Vega, bien que referidos al aspecto meramente literario de las comedias: "Porque, como las paga el vulgo, es justo 1 hablarle en neciopara darle gusto".

[Nota 862] Se ha notado que Platón da aquí sobre los efectos de la tragedia una opinión enteramente contraria a la de Aristóteles. Éste nos habla, en efecto, de una purificación de los afectos a través de la compasión y el terror (Poet. 1449b 27-28). Sin duda los modernos están más conformes en este punto con Aristóteles que con Platón: el último piensa en un público extraordinariamente débil, sencillo y desarmado ante la emoción (cf. 606a: "y que lo que por naturaleza es mejor para nosotros, como no está educado por la razón ni por el hábito, etc.").

[Nota 863] Cf. nota a 598d.

[Nota 864] Esta misma excepción se admite en Las leyes, donde además se prescribe que la autoridad de la comunidad sea ejercida en forma de censura previa: "Que el poeta no haga nada contrario a lo que sea legal, justo, decoroso o bueno en la ciudad y que lo escrito no le sea lícito a ninguno de los particulares presentarlo mientras no haya sido visto y aprobado por aquellos mismos que hayan sido designados como jueces de estas cosas y por los guardianes de la ley" (801c-d). En distinto sentido se habla en Pol. 299b y sigs.

[Nota 865] Conocidos son los ataques que desde antiguo dirigieron los filósofos a Homero y Hesíodo por razones teológicas y morales: "La concepción racional y pura de la divinidad y de las normas de la conducta humana era incompatible con las fábulas homéricas y con su moral arbitraria y de clases" (pág. 61 de ob. cit. en nota a 598d). Ienófanes, Heráclito, Empédocles y Pitágoras se cuentan positivamente entre los atacantes. Platón ha recogido aquí algunos dardos del contraataque de los poetas, aunque no nos dice las fuentes; en esas frases hay referencias a todo aquello que con más o menos razón solía achacarse a los filósofos: bajeza, vanidad, impiedad y mendiguez.

[Nota 866] Es decir, la placentera e imitativa, cf 607c; una muestra más de que hay otra clase de poesía que Platón considera admisible.

[Nota 867] La generalización sirve aquí para introducir el segundo asunto y capital de este libro: el de los premios de la virtud y castigos del vicio, sin cuyo estudio no quedaría completo lo relativo a la justicia e injusticia que vino tratándose en el libro IX.

[Nota 868] La creencia en la inmortalidad del alma está tan presente siempre en la mente de Platón que surge más de una vez en sus diálogos de manera inesperada (cf. 498d). Aunque la doctrina fue sostenida desde antiguo, especialmente en los círculos órficos y pitagóricos, no tenía aceptación general; la actitud del común de las gentes respecto al problema parece bien reflejada en lo que dice Céfalo (330d-e). También en Phaed. 80d se da como propia de la mayoría la opinión de la mortalidad, y esto explica la extrañeza mezclada de incredulidad con que aquí recibe Glaucón el enérgico y repentino requerimiento, cf. la respuesta de Cebes en el mismo diálogo, 69e y siguientes.

[Nota 869] Hay en la pregunta de Sócrates y en la expedita respuesta de Glaucón dificultades verdaderamente graves: primeramente la pregunta de Sócrates dice literalmente: "... hasta separarla del cuerpo llevándola a la muerte". La frase parece entrañar la identificación de "la muerte del alma" y su "separación del cuerpo", que es lo contrario precisamente de lo que se trata de probar en toda la argumentación; y los traductores no han evitado en general el escollo ("jusqu'á la conduire á la mort et á la séparer du corps", traduce Baccou; "jusqu'á ce qu'ils la conduisent á la mort et la séparent du corps", Chambry). Teniendo en cuenta que en griego el participio (literalmente "habiéndole llevado") expresa frecuentemente la acción que para nosotros es principal y el verbo personal (literalmente "separa") la lógicamente subordinada, podemos pasar por la explicación de Adam y, traduciendo como lo hemos hecho, entender que, de ser mortal el alma, hay que suponer que muera al quedar separada del cuerpo como creen y han creído en general los mortalistas y se repite en el Fedón. Pero ¿qué diremos de la respuesta? Es tan tajante que sólo puede tomarse como expresión de una realidad de experiencia: el alma es principio vital (353d) y la experiencia demuestra que "el alma que se hace mala por el vicio retiene incólume su vitalidad" (Adam; c£ 610d). La conclusión se extiende al alma separada del cuerpo, ya que por ella no cambia su naturaleza.

[Nota 870] Si la injusticia llevada al extremo causa la muerte, entonces la injusticia mata por ser mal propio del alma (hay que suponer que mata al alma, que es tanto como decir que destruye el principio vital y, por lo tanto, mata al hombre); pero Glaucón, de acuerdo con su respuesta anterior (609d), sale vivamente al encuentro de esta hipótesis ya desechada allí en realidad.

[Nota 871] Platón mantuvo siempre la existencia del alma ab aeterno et in aeternum y éste es punto capital de su filosofía.

[Nota 872] Se refiere ala división del alma entres partes hecha en 441c y sigs. Prueba fundamental de la inmortalidad del alma es la basada en su simplicidad (Phaed. 78b y sigs.). Por lo tanto es necesario explicar cuál es el alcance de aquella división: lo concupiscible y lo irascible, partes inferiores, están vinculados al cuerpo y desaparecen cuando el alma queda en estado de pureza (ibid. 66c y sigs.); sólo lo racional permanece. En resumen, Platón vuelve aquí a acercarse a la tesis del Fedón, que "define el alma esencialmente por el pensamiento" (Robin).

[Nota 873] Da a entender que la cuestión no ha de quedar aquí agotada: como es sabido, forma el objeto capital del Fedón, pero la multitud de sus problemas se extiende por otros varios diálogos. A los argumentos allí dados alude Platón y también probablemente a otros de la misma escuela platónica o de otras escuelas.

[Nota 874] Glauco era, según la leyenda, un pescador beocio que se arrojó al mar después de comer de una hierba maravillosa, fue hecho inmortal y pasó a vagar eternamente errante por las olas; su nombre designa el color de las aguas marinas. Cf. los frs. 25c-35 R., de la tragedia de Esquilo Glauco el marino.

[Nota 875] Cf 519a-b.

[Nota 876] Sobre el anillo de Giges, que hacía invisible a quien lo llevara, cf. 359c y sigs.: la misma virtud tenía el casco de Hades, sobre el cual cf. Hom. Il. V 844-845: "y el casco de Hades se puso Atenea entre tanto, no fuese Ares tal vez el potente a notar su presencia".

[Nota 877] Se entiende una falta cometida en una existencia anterior, esto es, un pecado actual no purgado con que se encarna el alma en la nueva vida.

[Nota 878] "Seguir ala Divinidad" era máxima de los pitagóricos; "asemejarse a la Divinidad en lo posible" da como regla ética el propio Platón, Theaet. 176b. Para nosotros tiene esto último resonancias cristianas (cf Matth. V 48).

[Nota 879] Según la interpretación más común Platón se refiere aquí a las carreras a que se daba el nombre de díaulos y que consistían en llegar a la meta, kamptér, doblarla yvolver al punto de partida. Literalmente el texto dice: "que corren bien desde lo de abajo y mal desde lo de arriba". Como los estadios griegos estaban a un nivel en toda su extensión, hay que suponer que las designaciones "arriba" y "abajo" son traslaticias: en efecto, lo más difícil de estas carreras era doblar la meta y, una vez doblada, no había más que seguir la recta del regreso; de ese modo el paso de aquel punto puede compararse al cruce de la cima de una montaña para tomar la cuesta abajo. Conforme a esta hipótesis podemos entender que el injusto tropieza y cae donde menos era de esperar, al fin de su vida, cuando ya parecía que no había de sufrir quebranto su felicidad.

[Nota 880] 362b-c.

[Nota 881] 361e.

[Nota 882] "Relato de Alcínoo" se llamaba ala narración que Ulises hizo de sus aventuras a Alcínoo, rey de los feacios, y que forma los cantos IX-XII de la Odisea. Por lo extenso de esta narración, se tomaba su nombre para designar cualquier exposición larga y verbosa (así el léxico Suda), pero aquí Platón parece referirse más bien a la verdad que a la extensión de lo contado y sin duda apunta especialmente a una parte del relato, la Nékyia o descenso a los infiernos, relatada en el canto XI del poema y frente a la cual da el autor su propia visión del mundo de los muertos.

[Nota 883] El lugar maravilloso, que llama después "pradera" (614e), debemos figurárnoslo tendido horizontalmente entre las líneas verticales que unen las aberturas celeste y terrestre de cada lado: las almas de los justos suben por la abertura celeste de la derecha y las de los injustos bajan por la abertura terrestre de la izquierda. Por la abertura celeste de la izquierda y la terrestre de la derecha bajan y suben respectivamente las almas para una nueva encarnación.

[Nota 884] Las referencias al número 10 y sus múltiplos representan un elemento pitagórico del relato.

[Nota 885] Son delitos contra los dos preceptos capitales de la moral tradicional, formulados por Píndaro en la instrucción del centauro Quirón a Aquiles (R VI 23-26): "venera, más que a ningún otro de los dioses, al Cronida... y no prives de esta honra a tus padres mientras les dé vida el destino". Cf. Jenof. Mem. IV 4,19-20.

[Nota 886] Personaje enteramente imaginario como lo indica ya la remota edad en que se supone haber vivido.

[Nota 887] Mugido de amenaza; y, como ya observó Proclo, esta protesta de un ser inanimado es lo más a propósito para darnos la impresión de la enormidad del delito.

[Nota 888] Rasgo admirable revelador de la viveza conque Platón se representaba el cuadro que está describiendo.

[Nota 889] Debemos concebir la columna de luz (que parece ser la Vía Láctea) como eje de la esfera celeste. Ha de entenderse que la tierra está en mitad del Universo y que su centro coincide con el de éste; la columna luminosa atraviesa ese centro o, mejor dicho, en ese centro se anudan los cabos de las ligaduras de luz que circundan y sujetan el mundo por la parte externa y que se introducen por los polos en el interior de la esfera. Que los antiguos griegos reforzaban sus naves con cuerdas tendidas alrededor del casco está fuera de duda, y entre las pruebas de ello figura el famoso pasaje del naufragio de San Pablo (Act. XXVII 14 y sigs). De menos importancia es la cuestión de si las ligaduras a que aquí se hace referencia se tendían horizontalmente a lo largo del barco o de borda a borda por debajo de la quilla. La dificultad grave de todo el trozo está en que a partir de este lugar la columna de luz, eje del Universo, aparece sustituida por el huso de la Necesidad sin que sea posible conciliar las dos construcciones.

[Nota 890] La representación en sí misma es clara: se trata de ocho recipientes semiesféricos de distinto tamaño, embutidos y ajustados unos en otros, de manera que sus bordes forman arriba una superficie continua. Para entender lo que se dice a continuación acerca de la anchura y color de estos bordes hay que tener en cuenta que el borde de la tortera exterior es el círculo de las estrellas fijas; el siguiente, hacia dentro, el de Saturno, y los que le siguen por su orden, los de Júpiter, Marte, Mercurio, Venus, el Sol y la Luna. Las anchuras, según la interpretación más probable, corresponden a las supuestas distancias existentes entre las órbitas de estos astros (véase nota siguiente), entendiéndose que dichas órbitas constituyen la línea exterior de los círculos respectivos. El color, en cambio, es el de los astros mismos.

[Nota 891] Conforme a una concepción de larga vida en la historia de la Astronomía, Platón considera que los movimientos de los astros van incluidos en los de todo el círculo celeste en que se hallan: el de las estrellas fijas se mueve de este a oeste y lleva consigo al conjunto de los demás círculos; pero además los otros siete tienen un movimiento propio en sentido opuesto, esto es, de oeste a este. De esta manera trata de explicar los movimientos especiales del Sol, la Luna y los planetas. Ha de observarse asimismo que Platón no se propone aquí exponer el porqué, sino sólo el cómo de todo ello; nos da, pues, una imagen del mundo tal como él lo concibe y el mismo hecho de poner en la Necesidad el primer móvil implica la renuncia a toda otra explicación racional.

[Nota 892] Este pasaje está inspirado en la concepción pitagórica de la música de las esferas; según ella los astros de cada uno de los círculos dan notas propias correspondientes a las de las cuerdas del octacordio. Recuérdese la "inmensa cítara" del "gran Maestro" de que habla Fray Luis de León en su oda A Francisco Salinas.

[Nota 893] Ya que estos círculos tienen, como se dijo, un movimiento especial retrógrado. En Tim. 36c-d se dice ser este movimiento hacia la izquierda; el otro general, hacia la derecha.

[Nota 894] Efímeras consideradas en su unión con el cuerpo.

[Nota 895] En las nobles palabras del adivino hay que notar: 1.°, el aserto de que el hado no es impuesto al hombre, sino elegido por éste, aserto contrario a la creencia popular; 2.°, la tesis de la libertad de la virtud, de raíz socrática y larga difusión en la escuela estoica; 3.°, la proclamación del principio de la propia responsabilidad y la inculpabilidad de Dios: este principio fue "el grito de alianza de los campeones de la libertad en la primera edad cristiana" (Adam).

[Nota 896] En otros términos, el tenor de alma de cada uno no era objeto directo de elección, sino que resultaba de la elección de lo demás.

[Nota 897] En suma, Platón sostiene que sólo el conocimiento filosófico puede asegurarnos una buena elección en esta ocasión suprema; cf. 619c-e.

[Nota 898] Rigiéndose por la opinión común de la felicidad de los tiranos, ya expuesta por Trasímaco en 344b-c.

[Nota 899] Cf 614 y nota a 613b.

[Nota 900] Los personajes a que aquí se refiere Platón son bien conocidos: el cantor orfeo fue despedazado por las Bacantes conforme ala leyenda recogida después por Virgilio (Georg. IV 520-522); Támiras, más frecuentemente llamado Támiris, es el último de los cantores tracios, privado de su arte por las Musas a quienes había desafiado en el canto (Hornero Il. 11 594-600); Atalanta es una heroína que tomó parte en la caza del jabalí de Calidón; Epeo, hijo de Panopeo, un héroe muy industrioso (Hom. Il. XXIII 664 y sigs.); Ayante, Agamenón, Tersites y Ulises, figuras inolvidables de la leyenda homérica.

[Nota 901] La imagen del campo del Olvido debía de ser de dominio general (cf. Aristóf Ran. 186); pero tenía significado especial en las escatologías de órficos y pitagóricos, de donde la tomó Platón; cf. Virgilio, Aen. VI 713-715.

[Nota 902] Con estas palabras de salutación y buen agüero se termina La república. Son como una solemne promesa de felicidad para aquellos que sigan el camino constantemente señalado a través de la obra.


Platón - La República


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