martes, 28 de abril de 2009

Cuentos infantiles para educar en valores.


Esta entrada es para vincular con una página que tiene cuentos infantiles para educar en valores y pueden ser usados como disparadores en la enseñanza de filosofía para niños y filosofía política para niños.
La clave posterior de trabajo es hacer las preguntas adecuadas luego de leer el cuento. Aconsejo leer la entrada de filosofar según el método socrático a fin de practicarlo luego de la lectura de estos cuentos.

Lista de cuentos
Últimos publicados
Cuentos más valorados
Colecciones
Audiocuentos
Cuentos



Follow leonidascon300 on Twitter
Compartir en Facebook con mis amigos
Compartir


HAGA CLICK EN ETIQUETA Y VERÁ TODAS LAS ENTRADAS RELACIONADAS CON EL TEMA.

lunes, 27 de abril de 2009

Plan de convivencia en escuelas. Mediación escolar

Plan de Convivencia






INTRODUCCIÓN



El último término, la solución de los problemas no consiste en hacer ni

en dejar de hacer, sino en comprender, porque donde hay verdadera

comprensión no hay problemas. (Anthony de Mello)


La mejora de la convivencia en el ámbito escolar es una preocupación que cada día adquiere mayor importancia en la sociedad, más cuando esta convivencia se alterada por situaciones de conflicto cuyos efectos se dejan sentir en todos los miembros de la comunidad educativa.



El interés por la convivencia en los centros docentes pone de manifiesto a veces la existencia de alumn@s que presentan determinadas alteraciones del comportamiento, siendo posiblemente uno de los aspectos que suscitan mayor preocupación, dada la importante repercusión que tienen, desde una perspectiva individual, para el propio alumn@ y sus compañeros, y colectiva, al acentuar la conflictividad provocando un deterioro de la convivencia en el centro.



El interés por la convivencia en los centros docentes ha transcendido desde la comunidad educativa hasta plantear su tratamiento en instituciones como el Senado o el Defensor del Pueblo, que han elaborado diversos documentos sobre el tema destacando, de entre ellos, el Informe sobre Violencia Escolar elaborado por el Defensor del Pueblo en colaboración con UNICEF, y llevado a cabo, a raíz de la petición de la Comisión Mixta Congreso-Senado del Parlamento español a la Oficina del Defensor.

Asimismo por iniciativa del Consejo de Europa, jóvenes de diferentes países europeos han elaborado los "Estatutos Europeos para los centros Educativos Democráticos sin Violencia", basados en los valores y principios fundamentales compartidos por todos los europeos, en concreto aquellos valores y principios incluidos en la "Convención del Consejo de Europa para la Protección de los Derechos Humanos y Libertades Fundamentales". En ellas, se recomienda que "los centros educativos de toda Europa consideren estos Estatutos como modelo fundamental para promover la consecución de una educación democrática sin violencia".



En el ámbito normativo, la Ley Orgánica 10/2002, de 23 de diciembre, de Calidad de la Educación, formula en su Título Preliminar los principios básicos que fundamentan las medidas en ella contenidas para elevar la calidad de la educación entendiendo que todas se sustentan tanto en el reconocimiento de los derechos y deberes que asisten a los alumn@s y a los padres, como en la garantía de las condiciones básicas de igualdad en el ejercicio del derecho a la educación.

Esta Ley, modificada por la disposición adicional quinta de la Ley Orgánica 1/2004, de 28 de diciembre, de Medidas de Protección Integral contra la Violencia de Género, establece en su artículo 1 (letras n y ñ, respectivamente), como principios de calidad del sistema educativo "la formación en el respeto de los derechos y deberes fundamentales, de la igualdad entre hombres y mujeres y en el ejercicio de la tolerancia y de la libertad dentro de los principios democráticos de convivencia" y "la formación para la prevención de los conflictos y para la resolución pacífica de los mismos y no violencia en todos los ámbitos de la vida personal, familiar y social" y en su artículo 2 que el alumn@ tiene el derecho básico "a que se respeten su integridad y su dignidad personales y a la protección contra toda agresión física o moral" y que tiene el deber de respetar las normas de organización, convivencia y disciplina del centro educativo.

A estos efectos el Real Decreto 82/1996, de 26 de enero, por el que se aprueba el Reglamento Orgánico de las Escuelas de Educación Infantil y de los Colegios de Educación Primaria, asigna y distribuye las funciones o competencias relacionadas directamente con la convivencia en un centro educativo, mereciendo especial relevancia en este caso las encomendadas a la Comisión de Convivencia del Consejo Escolar del Centro.

Por otro lado, y en atención a la disposición adicional tercera, relativa a la convivencia en los centros, de la Orden EDC/3387/2003, de 27 de noviembre, por la que se modifica y amplía la Orden de 29 de junio de 1994, por la que se aprueban las Instrucciones que regulan la Organización y Funcionamiento de las Escuelas de Educación Infantil y de los Colegios de Educación primaria, modificada por la Orden de 29 de febrero de 1996, y de acuerdo a lo dispuesto en el artículo 79.h de la ley Orgánica 10/2002, de 23 de diciembre, de Calidad de la Educación, con el fin de favorecer la convivencia en el centro, corresponde al director resolver los conflictos e imponer todas las medidas disciplinarias que correspondan a los alumn@s, de acuerdo con la normativa vigente y en cumplimento de los criterios fijados en el Reglamento de Régimen Interior del centro, señalando que a tal fin, se promoverá la agilización de los procedimientos para la resolución de los conflictos en el centro.

Asimismo, el real Decreto 732/1995, de 5 de mayo, por el que se establece los derechos y deberes de los alumn@s y normas de convivencia en los centros, determina en su artículo 12 punto 3, que los centros desarrollarán las iniciativas que eviten la discriminación de los alumn@s, pondrán especial atención en el respeto a las normas de convivencia y establecerán planes de acción positiva para garantizar la plena integración de todos los alumn@s del centro.

Este nivel de sensibilidad obliga a perfeccionar e incrementar las actuaciones existentes y el nivel de prevención, detección y ayuda a los centros. Por ello es imprescindible que estos dispongan de los recursos y estrategias necesarias, así como de los mecanismos de coordinación precisos, tanto internos como externos, en general, y al acoso e intimidación entre iguales, en particular.



Tomando como base lo expuesto anteriormente y dando cumplimiento a la Resolución de 31 de enero de 2005, de la Dirección General de planificación y Ordenación educativa, por la que se desarrollan determinados aspectos de la Orden EDU/52/2005, de 26 de enero, relativa al fomento de la Convivencia en los centros docentes de Castilla y León, el equipo Directivo del CP "Ribas del Sil" de Palacios del Sil (León) presenta el Proyecto del presente Plan de Convivencia a la Comisión de Coordinación Pedagógica para que sea estudiado por el Claustro y se presenten las enmiendas que completen su elaboración; el Consejo Escolar, previamente informado, introducirá las enmiendas oportunas y lo aprobará durante el curso 2004/2005.



Cumplido este trámite el Plan de Convivencia aprobado será incorporado a la Programación General Anual y desarrollado e implantado a partir del curso 2005/2006.



En este sentido, la realidad de los centros docentes pone de manifiesto la existencia de alumnos que presentan determinadas alteraciones del comportamiento, siendo posiblemente uno de los aspectos que suscitan mayor preocupación, dada la importante repercusión que tienen, desde una perspectiva individual, para el propio alumno y sus compañeros, y colectiva, al acentuar la conflictividad provocando un deterioro de la convivencia en el centro.



El Plan de Convivencia surge a partir de la inquietud por intentar buscar de forma colectiva acciones de mejora en la convivencia que hagan del centro un espacio de participación y de relación respetuosa con todos y entre todos. El objetivo último será construir entre tod@s una cultura de centro basada en el aprendizaje de y para la convivencia.



Si consideramos que a convivir también se aprende, el objetivo fundamental será generar unas buenas prácticas de convivencia, a partir del establecimiento de unas normas de convivencia elaboradas entre tod@s.



Cualquier medida que se tome, si no cuenta con el compromiso y la participación de todos los sectores de la comunidad, tiene una validez muy puntual. Si lo que se pretende es promover cambios de actitud y comportamientos, hasta que llegue a convertirse de forma de estar y de actuar en el centro, es imprescindible que todos los miembros de la comunidad se impliquen en este compromiso de mejora.



Educar para la convivencia no requiere el uso de estrategias muy diferentes de las empleadas para el aprendizaje de otros contenidos. Los niñ@s aprenden haciendo; Al igual que ocurre con la escritura o con las matemáticas, nadie puede pretender que en una sesión de trabajo se adquieran las habilidades necesarias para la convivencia. Ello requiere el esfuerzo, constancia y planificación adecuada.



El tema de la educación para la convivencia en el centro escolar se abordará desde un punto de vista curricular, puesto que entendemos que es un contenido o grupo de contenidos de tipo actitudinal, y como tal debe estar incluido en el currículo escolar.

Pero, ¿cómo enseñar a los alumnos a ser tolerantes, a ser críticos, a respetar a los demás, a cumplir las normas, a ser democráticos, a ser dialogantes, etc? Es necesario enseñarlos de una manera vivenciada, creando el clima de aula y centro adecuado para que el alumnado pueda experimentar y sentir por sí mismo aquellas situaciones que les permitan avanzar en la construcción de su personalidad.





CONTENIDOS DEL PLAN



RESOLUCIÓN 31 de enero del 2005-04-19



1.- El centro docente: características y entorno.

Análisis de:

· Las características del centro en cuanto a ubicación, alumnado, equipo docente, espacios,...

· La situación actual de la convivencia en el centro. Identificación y análisis de:

§ qué se considera conflicto por parte del profesorado, del alumnado y de las familias,

§ qué tipos de conflictos son los más frecuentes;

§ cuáles son sus causas,

§ quién está implicado en ellos,

§ de qué forma inciden en el ambiente del centro,...

· Las respuestas del centro en estas situaciones. Implicación del profesorado, alumnado y familias.

· Relación con las familias y la comunidad.. Forma y grado de apertura a la comunidad educativa, barrio, zona.

· Experiencias y trabajos previos realizados en relación, directa o indirecta con la convivencia en el centro (experiencias y planes de mejora,...)

· Necesidades de formación y recursos.



2.- Objetivos a conseguir y actitudes que pretende favorecer el desarrollo del Plan



3.- Actividades previstas para la consecución de los objetivos señalados:



· Persona o personas responsables de las mismas.

· Recursos necesarios

· Metodología y procesos de desarrollo de las actividades.

· Espacios físicos y temporalización.



4.- Procedimientos de actuación a los que se refiere el artículo 3 de la Orden EDU/52/20005, de 26 de enero.



5.- Mecanismos para la difusión seguimiento y evaluación del Plan.





1.- EL CENTRO DOCENTE: CARACTERÍSTICAS Y ENTORNO



Análisis de:

- Las características del centro (ubicación, alumnado, equipo

docente, espacios,... )



Las características del centro en cuanto a su ubicación, alumnado, equipo docente, espacios, etc., están expuestas en los documentos correspondientes del Centro.





- La situación actual de la convivencia en el centro.



El enfoque de la convivencia en el centro tiene una visión constructiva y positiva. Las actuaciones van encaminadas al desarrollo de comportamientos adecuados para convivir mejor y resolver conflictos, a través de la participación, buenos cauces de comunicación y la prevención de problemas de conducta.

En la actualidad, el clima de convivencia en el centro es bueno. No se observan serios problemas, apareciendo algún conflicto esporádico, que se resuelve fundamentalmente con el diálogo y con alguna medida disciplinaria de carácter menor (quedarse sin recreo,...)



- Las respuestas del centro en estas situaciones. Implicación del profesorado, alumnado y familias.





La respuesta educativa del equipo directivo y el profesorado en el centro es la de promover la actitud de participación del alumnado a través de los cauces de diálogo, respeto y comunicación para solucionar cualquier conflicto y la necesidad de potenciar la mejora de la convivencia a través de la adquisición de habilidades de enfrentamiento a los conflictos.



- Relación con las familias y la comunidad (Forma y grado de apertura a la comunidad educativa, barrio, zona.)



La relación con las familias es buena, con reuniones de información y coordinación de carácter global y particular en las horas fijadas en la programación. Es relevante la actuación de los tutores en la coordinación con las familias.

Las situaciones particulares que afectan a la convivencia y resolución de conflictos en el centro suele ser comentada con la familia si procede algún tipo de intervención o información de la conducta.



- Experiencias y trabajos previos realizados en relación, directa o indirecta con la convivencia en el centro (experiencias y planes de mejora,...)



Las experiencias que se han desarrollado este curso en el centro para favorecer la convivencia las podemos resumir en lo siguiente:

- Debate y discusión sobre la Normativa del centro sobre convivencia en las aulas. Esto se hace al principio de curso en la hora de tutoría.

- Potenciar habilidades de comunicación en el alumnado para la mejora de la convivencia del centro.

- Fomentar la tolerancia, la aceptación de la diversidad y la resolución de conflictos de forma pacífica.

- Sensibilizar contra el maltrato entre iguales (bullyng).





- Necesidades de formación y recursos.



La formación sobre la convivencia y resolución de conflictos es imprescindible para mejorar las pautas de actuación que potencien un clima favorable en el centro. Es necesaria una formación específica para atender situaciones relacionadas con la convivencia y la conflictividad.

Se hace necesario introducir la formación permanente del profesorado en el complejo mundo de las relaciones interpersonales en el centro: habilidades sociales, resolución de conflictos, estrategias para fomentar la participación, intervención ante problemas de conducta, violencia en las aulas, maltrato entre compañeros, etc.





2.- OBJETIVOS A CONSEGUIR Y ACTITUDES

QUE PRETENDE FAVORECER EL DESARROLLO DEL PLAN



Si consideramos que a convivir también se aprende, el objetivo fundamental será generar unas buenas prácticas de convivencia, a partir de unas normas de convivencia elaboradas entre todos.

Cualquier medida que se tome, si no cuenta con el compromiso y la participación de todos los sectores de la comunidad, tiene una validez muy puntual. Si lo que se pretende es promover cambios de actitud y comportamientos, hasta que llegue a convertirse en forma de estar y de actuar en el centro, es imprescindible que todos los miembros de la comunidad se impliquen en este compromiso de mejora.

Educar para la convivencia no requiere el uso de estrategias muy diferentes de las empleadas para el aprendizaje de otros contenidos. Los niños aprenden haciendo: al igual que ocurre con la escritura o con las matemáticas, nadie puede pretender que en una sesión de trabajo se adquieran las habilidades necesarias para la convivencia. Ello requiere el esfuerzo, constancia y planificación adecuada.

El tema de la educación para la convivencia en el centro escolar se abordará desde un punto de vista curricular, puesto que entendemos que es un contenido o grupo de contenidos de tipo actitudinal, y como tal debe estar incluido en el currículo escolar.

Pero, ¿cómo enseñar a los alumnos a ser tolerantes, a ser críticos, a respetar a los demás, a cumplir normas, a ser democráticos, a ser dialogantes, etc? Es necesario enseñarlos de una manera vivenciada, creando el clima de aula y centro adecuado para que el alumnado pueda experimentar y sentir por sí mismo aquellas situaciones que les permitan avanzar en la construcción de su personalidad.

Este Plan de Convivencia tiene como objetivo promover y desarrollar las actuaciones relativas al fomento de la convivencia en nuestro centro escolar, sin perjuicio de lo previsto en el Real Decreto 732/1995, de 5 de mayo, por el que se establecen los derechos y deberes de los alumnos y las normas de convivencia de los centros.

El fomento de la convivencia en el centro docente se centrará en el adecuado desarrollo de las relaciones entre los componentes de la comunidad educativa.



El centro, en el marco del fomento de la convivencia, deberá tener prevista la atención de aquellos alumnos que presenten alteraciones del comportamiento, entendidas éstas como un proceso en el que un alumno no se ajusta adecuadamente a las normas de convivencia del centro, repercutiendo este hecho en su vida emocional, académica y en el propio centro escolar.



Para desarrollar este plan de convivencia nos hemos basado en los siguientes principios u objetivos generales:

En materia de convivencia y disciplina, el profesorado y el personal no docente están sometidos a la correspondiente normativa, tanto en el Real Decreto 33/1986, la Orden 52/2005 relativa a la convivencia de los centros de Castilla y León como en el Convenio Colectivo del Personal Laboral. Por su parte, los alumnos están obligados al cumplimiento de lo dispuesto en el Real Decreto 732/1995.


Consideramos los aspectos de convivencia como contenidos a desarrollar y parte de la formación del alumnado. Se debe tener en cuenta la convivencia y la participación como parte del aprendizaje.


Consideramos la convivencia, no como mera aplicación de medidas disciplinarias, sino como un fin educativo a trabajar. La convivencia es un objetivo formativo en si mismo y fundamental de todo proceso educativo. Para conseguir una convivencia en el centro y para lograr un clima participativo y democrático es necesario potenciar estas conductas.


El conflicto es inherente a la vida en común de las personas. La labor educativa estará en la búsqueda de alguna solución al conflicto de forma democrática, dialogada y pacífica, manteniendo una cierta armonía en las relaciones entre las personas.


Aunque haya una buena gestión global de la convivencia, los problemas aparecerán, porque son propios de cualquier sistema de relaciones humanas, pero la prevención contribuye a reducirlos. Cuando sea necesaria una corrección o sanción tendrá un propósito formativo, de modo que se garantice tanto el buen funcionamiento general como la socialización ordenada y autónoma del individuo cuya conducta requiera la aplicación de medidas disciplinarias. La disciplina debe favorecer objetivos educativos estimulando cambios cognitivos, emocionales y conductuales.


Las actitudes a desarrollar y la organización del centro en materia de convivencia deberán basarse en las siguientes Normas de convivencia del centro:
Asistir a clase
Llegar con puntualidad.
Seguir las orientaciones del profesorado respecto a su aprendizaje y mostrarle el debido respeto y consideración.
Tratar con respeto y consideración a todos los miembros de la comunidad educativa.
Estudiar con aprovechamiento, así como respetar el derecho al estudio de los compañeros.
Respetar la dignidad, integridad, intimidad, ideas y creencias de todos los miembros de la comunidad educativa.
No discriminar a ningún miembro de la comunidad escolar
Cuidar y utilizar correctamente los bienes e instalaciones del centro
Respetar las pertenencias de los demás miembros de la comunidad educativa.
Participar en la vida y funcionamiento del centro.
Aprender habilidades pacíficas y no violentas en la resolución de conflictos.


3.- ACTIVIDADES PREVISTAS



Con carácter general se intentará realizar en a curso escolar las siguientes actividades, sin excluir otras relacionadas con estos aspectos que quedarán descritas en la Programación general Anual (PGA) de ese curso escolar.



1.- Actividad: debate y discusión al principio de curso sobre el Plan de convivencia y la Normas de Convivencia con los padres y alumnos. Consensuar con el alumnado las normas de funcionamiento de la clase.

- Responsable: Equipo Directivo, tutor y colaboración del EOEP (Equipo de Orientación Educativa y Psicopedagógica)

- Recursos: Material impreso concretando lo más esencial del Plan y de las Normas de Convivencia. NORMAS DE CLASE (Programa de la revista Aula)

- Metodología: Charla y debate con los padres. Activa y participativa.

- Espacios físicos: Sala de Usos Múltiples y Aula de Tutoría.

- Temporalización: Durante el primer trimestre .



2.- Actividad: Difusión y debate de los “Estatutos Europeos para los centros educativos democráticos sin violencia”.
- Responsable: Tutor y colaboración del Departamento de Orientación.

- Recursos: Anexo 1 de la Orden relativa al fomento de la convivencia en los centros de Castilla y León.

- Metodología: Charla y debate con los alumnos

- Espacios físicos: Aula de tutoría.

- Temporalización: Durante el primer trimestre se dedicará una sesión de tutoría con los alumnn@s.



3.- Actividad: Se abordará a lo largo del curso cualquier incidencia puntual que altere la convivencia con el alumnado implicado y su familia, si procede.

- Responsable: Equipo Directivo, tutor y colaboración del Departamento de Orientación.

- Recursos: Resolución del conflicto de forma dialogada y, en su caso, aplicación de las Normas de Convivencia.

- Metodología: Democrática y participativa.

- Espacios físicos: Centro.

- Temporalización: Durante todo el curso.



4.- Actividad: Se analizará en tutoría la marcha de la convivencia de la clase cuando sea necesario y, al menos, al final del trimestre para analizarlo en la Evaluación.

- Responsable: Tutor y colaboración del EOEP.

- Recursos: Cuestionario individual y debate de la clase.

- Metodología: participativa y consensuada.

- Espacios físicos: Aula de tutoría y Sala de Profesores.

- Temporalización: una vez al final de cada trimestre en la sesión de tutoría, y en la Evaluación del curso.



5.- Actividad: Se tratará cuando el tutor lo considere necesario, cualquier aspecto que afecte a las buenas relaciones y la convivencia de el grupo o parte de él.

- Responsable: Tutor y colaboración del Departamento de Orientación.

- Recursos:

- Metodología: Democrática, consensuada y participativa.

- Espacios físicos: Aula de tutoría.

- Temporalización: Durante todo el curso.



6.- Actividad: Fomentar los valores democráticos: la tolerancia, la igualdad, la justicia, la aceptación de la diversidad, la resolución de conflictos de forma pacífica y no violenta, etc.

- Responsable: Tutor y colaboración del Departamento de Orientación.

- Recursos: Formación en las reuniones de tutoría y Material concreto para su aplicación en el aula. Metodología activa y participativa.

- Espacios físicos: Aula de tutoría.

- Temporalización: Al menos, una sesión de tutoría.



7.- Actividad: Sensibilización contra el Maltrato entre Iguales (bullyng).

- Responsable: Tutor y colaboración del EOEP

- Recursos: Forma de proceder para evitar que estas situaciones se den en el centro. Formación en las reuniones de tutoría y material para su aplicación en el aula.

- Metodología: Activa y participativa.

- Espacios físicos: Aula de tutoría

- Temporalización: Al menos, una sesión de tutoría.



8.- Actividad: Celebración del día 30 de Enero del “Día escolar de la no violencia y la paz”

- Responsable: Tutor y colaboración del EOEP

- Recursos: Actividades que estaquen la importancia de las normas de convivencia y el respeto a las mismas, haciéndolas presentes en la vida ordinaria del centro.

- Metodología: Activa y participativa.

- Espacios físicos: Sala de Usos múltiples y Aula de tutoría.

- Temporalización: Una sesión de tutoría.



4.- PROCEDIMIENTOS DE ACTUACIÓN



4.1.- Procedimientos generales.



Los procedimientos generales de actuación, sin excluir alguna variación propia del centro, para situaciones puntuales donde se observen alteraciones del comportamiento y maltrato entre compañeros, se guiarán fundamentalmente por los Anexos II y III de la Orden de la Consejería de Educación (ORDEN EDU/52/2005) DE 26 de enero, relativa al fomento de la convivencia en los centros docentes de Castilla y León.



En concreto nos referimos a los protocolos que adjunta la Orden sobre:

· ANEXO II: Procedimiento General de Actuación en un centro escolar con alumnos que presenten Alteraciones de Comportamiento (Procedimiento 1 y 2)

· ANEXO III: Procedimiento Específico de Actuación en un centro escolar en situaciones de Intimidación y Acoso entre alumnos (Bullyng). (Procedimiento 1, 2 y 3)





4.2.- Procedimientos específicos



Los procedimientos específicos de actuación para mantener una buena convivencia y un clima positivo, se derivan de las Normas de Convivencia del centro.



A.- Serán conductas contrarias a las Normas de Convivencia:



Faltas injustificadas a clase.
Retrasos injustificados.
No hacer caso de las orientaciones e indicaciones de profesores y personal docente.
Tratar con desconsideración o no respetar la dignidad, integridad, intimidad, ideas y creencias de los miembros de la comunidad escolar.
No seguir con aprovechamiento los estudios o impedir el derecho a estudiar de sus compañeros.
Utilizar incorrectamente o con descuido los bienes e instalaciones del centro.
No respetar las pertenencias del resto de los miembros de la comunidad educativa.




B.- Serán conductas gravemente contrarias a las Normas de convivencia.



Los actos de indisciplina, injuria u ofensas contra los miembros de la comunidad educativa.
La reiteración, en un mismo curso, de conductas contrarias a las Normas de Convivencia.
La agresión Física o moral, o la discriminación grave contra los miembros de la comunidad escolar.
La suplantación de personalidad y la falsificación o sustracción de documentos académicos.
Los daños graves causados en los locales, material o documentos del centro o en los bienes de otros miembros de la comunidad educativa.
Los actos injustificados que perturben gravemente el normal desarrollo de la actividad del centro.
El incumplimiento de las sanciones impuestas.




C.- Las medidas correctoras de las conductas contrarias a las Normas de Convivencia:



En el Reglamento de Régimen Interior del Centro, el Título Once está referido a las conductas contrarias a las normas de convivencia:



A efectos de la gradación de las correcciones:

Se considerarán circunstancias paliativas:

- El reconocimiento espontáneo de su conducta incorrecta

- La falta de intencionalidad



Se considerarán circunstancias acentuantes:

- La premeditación y la reiteración

- Causar daño, injuria u ofensa a los compañeros de menor edad o a los recién incorporados al centro.

- Falta de respeto a cualquier profesor del Cemtro, respondiendo de forma injuriosa

- Cualquier acto que atente contra el derecho reconocido el artículo 12.2 a del real decreto 732/1995 de 5 de mayo.



Podrán corregirse de acuerdo con lo dispuesto en este título, los actos contrarios a las normas de convivencia del centro realizados por los alumn@s en el recinto escolar o durante la realización de actividades complementarias y extraescolares. Igualmente, podrán corregirse las actuaciones del alumn@ que, aunque realizadas fuera del recinto escolar, estén motivadas o directamente relacionadas con la vida escolar y afecten a sus compañeros o a otros miembros de la comunidad escolar.



El Consejo Escolar del Centro supervisará el cumplimiento efectivo de las correcciones en los términos en que se hayan sido impuestas.



Las conductas contrarias a las normas de convivencia del Centro se corregirán con:

- Amonestación

- Comparecencia inmediata ante el Director.

- Realización de trabajos específicos en horario no lectivo.

- Realización de tareas que contribuyan a la mejora y desarrollo de las actividades del Centro o a las pertenencias de otros miembros de la comunidad educativa.

- Suspensión del derecho a participar en actividades extraescolares o complementarias del Centro.

- Cambio de grupo del alumno por un plazo máximo de una semana.

- Suspensión del derecho de asistencia a determinadas clases por un plazo máximo de tres días. Durante el tiempo que dure la suspensión, el alumn@ deberá realizar los deberes o trabajos que se determinen para evitar la interrupción en el proceso formativo.



Serán competentes para decidir las correcciones previstas en el apartado anterior:

- Los profesores del alumn@, oído éste, las correcciones que se establecen en los párrafos a), b), dando cuenta al tutor y al Director.

- El tutor del alumn@, oído el alumn@ y su profesor o tutor, las correcciones previstas en los párrafos b),c), d), e) y f).

- El Consejo Escolar, oído el alumn@, las establecidas en el párrafo g) y h) si bien podrá encomendar al Director la decisión correspondiente a tales correcciones.



Por acuerdo del Consejo Escolar del Centro, se encomienda al Director la decisión correspondiente a tales decisiones, dando cuenta al Consejo Escolar en la sesión más próxima.



El Director, oído el tutor y el equipo directivo, tomará decisiones tras oír al alumno y, a sus padres o representantes legales, en una comparecencia de la que se levantará acta. El Director aplicará la corrección prevista en el párrafo h) siempre que la conducta del alumn@ dificulte el normal desarrollo de las actividades educativas, debiendo comunicarlas inmediatamente al Consejo escolar.



El alumn@ o sus padres o representantes legales, podrán presentar una reclamación en el plazo de cuarenta y ocho horas contra las correcciones impuestas, correspondientes a los párrafos g), y h) ante el Director Provincial, cuya resolución pondrá fin a la vía administrativa.



No podrán corregirse las conductas gravemente perjudiciales para la convivencia en el Centro sin la previa instrucción de un expediente, que tras la recogida de la necesaria información, acuerde el Director del Centro, bien por iniciativa propia o bien a propuesta del Consejo Escolar del Centro.



Las conductas gravemente perjudiciales, así como la tramitación del expediente disciplinario si hubiese lugar se regirán por el Real Decreto 732/1995 de 5 de mayo por el que se establecen los derechos y deberes de los alumn@s y las normas de convivencia en los Centros.









5.- MECANISMOS PARA LA DIFUSIÓN, SEGUIMIENTO Y EVALUACIÓN DEL PLAN



Los mecanismos de seguimiento y evaluación del Plan de Convivencia, se guiarán fundamentalmente por el Artículo IV de la Orden de la Consejería de Educación (ORDEN EDU/52/2005) DE 26 DE Enero, relativa al fomento de la convivencia en los centros docentes de Castilla y León, en concreto a lo referido a las actuaciones de seguimiento y de evaluación.


Follow leonidascon300 on Twitter
Compartir en Facebook con mis amigos
Compartir


HAGA CLICK EN ETIQUETA Y VERÁ TODAS LAS ENTRADAS RELACIONADAS CON EL TEMA.

lunes, 20 de abril de 2009

Juegos de aprendizaje: la Caja de los Tesoros de la Ciudad


la Caja de los Tesoros

Es posible preparar a los niños pequeñitos para un aprendizaje creativo de las ciencias sociales. La primera actividad será, lógicamente, de puro descubrimiento libre. Es muy creativo y divertido para ellos iniciarnos con el juego de la Caja de los Tesoros.

La edad ideal para iniciarlo es cuando adquieren la suficiente movilidad para disfrutarlo sentados y se emocionan con cualquier novedad que puedan explorar con sus sentidos y sobre todo con sus manos o boca. Por un lado, el puro descubrimiento libre de objetos, texturas y tamaños pone las bases para que posteriormente los niños sean capaces de crear categorías y organizar los diferentes elementos como iremos viendo en sucesivos temas. Este juego no sólo estimula su inteligencia sino también su psicomotricidad. Cada objeto puede ser relacionado con la función que puede cumplir, la utilidad que le dá a la persona que lo usa. Esos objetos los construyeron distintas personas para mí y me sirven para algo. Yo necesito de los que me rodean para vivir. En una ciudad hay muchas personas viviendo y cada una hace cosas que sirven a los demás. Entre todos hacemos todo lo que necesitamos y hay que disfrutarlo.

Para realizar la actividad de la Caja de los Tesoros los materiales son sumamente simples y están al alcance de todos. Se necesita una cesta o una caja lo suficientemente grande para que quepan bastantes cosas. Debe tener poca profundidad y estar libre de aristas duras o de cualquier cosa que pueda dañar a los pequeños. Dentro hay que poner muchos tesoros.



Hay imágenes que lo dicen todo y los anuncios publicitarios necesitan encontrar este tipo de imágenes, cargadas de mensaje, para dejar huella (o generar alguna emoción) en aquellos que las ven.



Muchos de nosotros hemos aprendido los hechos sociales de manera memorística, sin interiorizar realmente los conceptos ni entender vivencialmente los principios de esta ciencia. Y luego llegan las dificultades. Vamos a ver algunos conceptos básicos sobre como introducir a los niños pequeños en las ciencias sociales.

Los niños están capacitados para, desde muy pequeños, entrar en el mundo fascinante de las personas que los rodean, pero si aprenden de forma forzada y aprenden de memoria los conceptos más sencillos tendrán problemas posteriormente para desarrollar los conceptos, por muy bien que sean capaces de analizar los primeros hechos u objetos.

En cambio, si sentamos las bases de un aprendizaje natural, unido a la experiencia vital, podrán disponer de las herramientas de pensamiento que luego serán imprescindibles para comprender los conceptos sociales más complejos. Es muy importante que los niños pequeños desarrollen la memoria visual y auditiva pero también es igualmente imprescindible la comprensión conceptual.
Los objetos a ser colocados no necesariamente son los de esta imagen. Podemos elegir aquellos más significativos para los temas que consideremos importantes.

Julio Daniel Nardini


Follow leonidascon300 on Twitter
Compartir en Facebook con mis amigos
Compartir


HAGA CLICK EN ETIQUETA Y VERÁ TODAS LAS ENTRADAS RELACIONADAS CON EL TEMA.

domingo, 19 de abril de 2009

Diké, personificación de la justicia


Dice, Dicea o Diké (en griego antiguo Δίκη Díkê, ‘justicia’) es, en la mitología griega, la personificación de la justicia. Según Hesíodo era hija de Zeus y Temis (mitología), y hermana de Eunomia y Eirene.[1] Era considerada una de las Horas. Su equivalente en la mitología romana era Iustitia.

Dice vigilaba actos de los hombres y se acercaba al trono de Zeus con lamentos cada vez que un juez violaba la justicia.[2] Era la enemiga de todas las falsedades, y la protectora de la sabia administración de la justicia,[3] y Hesiquia, esto es, la tranquilidad de espíritu, era su hija.[4] Con frecuencia se la llama auxiliar o consejera (πάρεδρος paredros o ξύνεδρος) de Zeus.[5]

En las tragedias, Dice aparece como una divinidad que castiga severamente toda injusticia, vela por el mantenimiento de la justicia y penetra en los corazones de los injustos con la espada hecha para ella por Aisa.[6] En este papel está estrechamente relacionada con las Erinias,[7] aunque su cometido no es solo castigar la injusticia sino también recompensar la virtud.[8] La idea de Dice como personificación de la justicia se desarrolla con mayor perfección en los dramas de Sófocles y Eurípides. Fue representada sobre el cofre de Cípselo como una hermosa diosa, tirando de Adicia (la injusticia) con una mano mientras con la otra sujetaba la vara con la que la golpeaba.[9]

Con frecuencia es confundida con Astrea, también hija de Zeus y Temis, y anterior diosa de la justicia.


Follow leonidascon300 on Twitter
Compartir en Facebook con mis amigos
Compartir


HAGA CLICK EN ETIQUETA Y VERÁ TODAS LAS ENTRADAS RELACIONADAS CON EL TEMA.

LA JUSTICIA POLÍTICA DE ARISTÓTELES COMO JUSTICIA DEMOCRÁTICA


LA JUSTICIA POLÍTICA DE ARISTÓTELES COMO JUSTICIA DEMOCRÁTICA

Se analiza el concepto aristotélico de justicia política -dejado de lado por los comentaristas modernos- que es superior y englobante de todas las demás formas de la justicia.Abarca dos aspectos: Justicia de la polis como ordenamiento adecuado a la naturaleza politica del hombre y Justicia en la politeia en su cabal sentido de modo de vida democrático, que exige la inclusión de todos los ciudadanos en la comunidad política efectivizando la isonomía y la constelaciòn de conceptos políticos que giran alrededor de este valor fundamental Esta justicia polìtica legitima a los movimientos populares que reclaman mayor participación en las decisiones políticas.
La justicia política (to dikaion politiké) es para Aristóteles el tercer requisito esencial que debe mantener el cuerpo ciudadano actuando deliberativamente (politeuma) para que exista una polis digna de tal denominación y que pueda realizar su finalidad especifica. No tan curiosamente, este concepto ha sido completamente dejado de lado en las ciencias sociales inclusive en las normativas. En las Escuelas de Derecho y de Ciencias Políticas se habla profusamente de las justicias particulares arstotélicas: justicia conmutativa, justicia distributiva, justicia correctiva o rectificatoria y justicia legal y hasta algunos le incorporan una justicia social. Pero no se oye hablar de la justicia política que Aristóteles considera la más importante y englobante de todas las demás y a la que dedica un Capítulo entero en la Etica Nicomaquea (L.V. Cap.6) y en la Etica Eudemia (L. IV, Cap.6) y Magna Moralia: (L.I,Cap.31).
Generalmente se tiende a disolver el concepto de justicia política, que pertenece al ámbito público y político propio de la polis considerada como comunidad política (koinonía politiké), dentro de aquellos otros tipos de justicia que pertenecen más bien al ámbito de lo jurídico privado. A mayor agravamiento, en lo público, como resultante del encuadre mental liberal individualista, solo se ven relaciones bilaterales, obturándose así toda captación de lo propiamente comunitario dentro de lo político que es fundamental en Aristóteles.
Acerca de la justicia conmutativa o recíproca y la correctiva ejercida para enmendar entuertos, no hay posibilidad de confusión con la justicia politica. Pero puede haberla en las dos justicias restantes: la justicia distributiva y la justicia legal.
En Aristóteles todas estas acepciones serían meros aspectos de la justicia particular distributiva. Cuando habla de la adjudicación de honores o de dinero "entre los que tienen parte en un régimen" que califica como justicia parcial (Et. Nic. 1130b 30) no se está refiriendo a una especie de justicia política ni piensa que esto entre en la justicia política. Este mismo principio de justicia distributiva juega en cualquier reparto del botín o de la fama en una tribu guerrera, del producto del robo en una banda de ladrones, de los ingresos y el reconocimiento de méritos en una familia, y modernamente se aplicaría a la distribución de lo producido por una sociedad en cualquier rubro. Nada de esto es justicia política.
Cuando Aristóteles quiere definir su concepto de justicia polìtica dice que es la de los ciudadanos dentro de la polis, la de los polites en cuanto tales, cuya justicia o injusticia no se manifiesta en otro tipo de relaciones.(Et. Nicomaquea. 1134b 5-18 y Magna Moralia L.I, Cap.31) En los dos textos se descartan expresamente otros tipos de relaciones sociales. "Pero aquí no buscamos esa justicia, estudiamos únicamente la justicia política y la justicia politica consiste exclusivamente en la igualdad y en la completa semejanza...Desde el punto de vista en que nos hemos colocado, y encontrándose lo justo en la comunidad política se sigue de aquí que las ideas de la justicia y del hombre justo se refieren especialmente a la justicia política" (M.M. L.I, Cap.31) Vale decir que la justicia politica se refiere a lo justo propio de la convivencia política entre ciudadanos dentro de una comunidad política.
En el campo de las representaciones colectivas, creo que puede verse la diferencia entre ambas concepciones de la justicia en la figura de sus dos diosas. La diosa Themis con su balanza pitagórica es la figura de la justicia prepolítica que encarna los dictados de los themisteis o edictos reales, leyes que se asimilan en el imaginario colectivo a aquellos dictados normativos que Esquilo calificaba como "los tiránicos mandatos imperativos de Zeus" En cambio, la que representa más propiamente a la justicia política encarnada en la polis democrática, la justicia de los tiempos nuevos, es la diosa Diké bajo cuyo patrocinio surgen los nomoi mediante la interacción entre ciudadanos libres e iguales.() Evidentemente aquí se estan representando dos concepciones éticas que dan origen a dos distintas concepciones de la justicia: la ética de la equivalencia que juega en el ámbito de lo privado ( "do ut des", "ojo por ojo", "equilibrio en las prestaciones") y la ética de la solidaridad basada en la amistad cívica y en el respeto mutuo entre los ciudadanos, que juega en el ámbito de lo público politico.
Pienso que lo que ha impedido captar adecuadamente este concepto de justicia política que es clave de la filosofía éticopolítica aristotélica, es la carencia de una visión clara acerca de la entidad propia de lo politico dentro de la vida social, así como de la polis como comunidad política, como una comunidad específica con características distintas a todas las demás comunidades y superior a todas ellas en el campo secular de lo social.El peso que tienen las teorías políticas de t ipo individualista y contractualista ha hecho confundir reiteradamente este concepto de "justicia política".
Entonces. Para entender este original concepto aristotélico y sus importantes implicaciones, debemos ubicarnos dentro de los encuadres mentales del Filósofo.

Justicia de la polis. En el caso de la justicia política, esta solo puede existir entre personas libres e iguales que conviven como ciudadanos dentro de una comunidad propiamente política. Esta es, nos dice aquí el Filósofo, una comunidad normada por leyes y costumbres que mantienen un modo de vida propiamente democrático (politeia en su auténtico sentido aristotélico) centrado principalmente en que todos compartan el gobernar y ser gobernados alternadamente. Por eso es que Miller puede decir apropiadamente: "La justicia politica se aplica a aquellos que son naturalmente adecuados (epephukei) para la legalidad y que tienen igualdad en gobernar y ser gobernados" () Por dicha razón, este concepto de justicia politica, no es aplicable sino por derivación a los regímenes de gobierno despóticos y paternalistas que surgen de la matriz de relaciones societarias ente amos y esclavos o entre padres e hijos respectivamente. (Et. Nic. 1134b 8-10 y 12-15)
La parte principal de la justicia polìtica la constituye lo que denomina "justicia natural" que por surgir de la naturaleza humana "tiene en todos lados la misma fuerza y no debe su existencia a que la gente crea esto o aquello" (Ver E.N. L.V, Cap 7) Pero aquí Aristóteles se preocupa por salvar el principio de la justicia politica natural en tanto es aplicado a la polis y a la politeia : "...aunque hay solamente una (politeia) que es en todos lados por naturaleza la mejor" (E.N. 1135a 1-15) O sea, que la primera prescripción de la justicia política natural es que la polis sea una verdadera comunidad política de ciudadanos libres e iguales conforme a su naturaleza, compartiendo la soberanía y alternándose en el gobierno, y que la politeia en cualquier lado solo será auténticamente tal en cuanto se adecúe a esto. La primera dimensión de la justicia política es pues, como no podría ser de otra manera, la justicia ínsita en la comunidad política, en su modo de vida, en sus estructuras y en el justo modo de ordención de sus instituciones o eutaxía.
¿De qué otra manera podríamos hablar de comunidades politicas justas o injustas si no es por referencia a la justicia política natural propia de las sociedades de personas humanas? De no ser asi. ¿En que nos podríamos fundar para decidir que una sociedad política despótica o una oligárquica es injusta?

Justicia en la politeia. El segundo ámbito de principios de la justicia política se refiere a la evaluación de la justicia o injusticia del régimen político que ordena a los ciudadanos como tales.
En esto, como en todas las cuestiones éticopolíticas, Aristóteles se remite a la experiencia humana y social como punto de partida imprescindible para todo lo referente a la praxis. Así como recurría a lo que la gente considera como actos que en cada tipo de justicia convierten a una persona en justa o injusta, ahora va a recurrir al lengüaje político usual en su momento histórico que, de alguna manera está expresando las experiencias políticas recogidas por el demos ateniense al llevar adelante su proceso de democratizción. Pienso que este segundo ámbito de la justicia política aristotélica se centra alrededor de los conceptos de politeia y de eunomía tal como se entendían en su época.
Como bien apunta Ernst Bloch, el sentido de injusticia de las ordenaciones y configuraciones de las sociedades con respecto a sus miembros aparece cuando hay grupos insatisfechos con sus condiciones de vida y con la posición social que ocupan. () Se trata del conocido paso desde la sensación de privación relativa, a la noción de injustica. La sensación de estar privados de algo que consideran valioso es lo que hace ver a algunos grupos la injusticia de la situación y hace surgir los nuevos conceptos que darán expresión positiva o negativa a todo esto. También, la pérdida de la confianza anteriomente conferida a los grupos dominantes de su sociedad, hace dudar de la validez del sentido de los conceptos así como de la difinicones de situación establecidas por aquellos, que anteriormente eran aceptados sin discusión y que ahora se dicuten como injustos, lo que lleva a forjar nuevos conceptos o nuevos sentidos para los anteriores, así como nuevas definiciones de situación y nuevas evaluaciones de la justicia o injusticia de las situaciones establecidas.
Así fueron apareciendo en la Atenas del siglo V A.C. surgiendo de las luchas de los estamentos negativamente privilegiados y de su necesidad de afianzar las conquistas alcanzadas, una familia de conceptos vinculados entre sí, que Aristóteles recoge. Su concepto de justicia politica (radicalmente diferente del de Platón) se inspira en la injusticia sentido por los aporoi , los privados de recursos de cualquier tipo que les cierra toda salida según el origen mítico de la palabra, que los lleva al conflicto político y al proceso social de democratización, tal como lo relata en la Constitución de Atenas (Caps. II, V, VIII, XII y XVIII) que es el hilo conductor de toda su exposión.
El concepto central alrededor del cual se ensamblan los otros conceptos similarmente orientados, es el de eunomía que se refiere a la buena, adecuada o justa ordenación de las normas y costumbres (nomos) de la sociedad poltica, pero que a paartir del siglo V incluye también a las relaciones de poder dentro de esa sociedad politica. () Como hemos comentado en anteriores publicaciones, eunomía originariamente se refería al orden cósmicosocial impuesto por los dioses y por lo tanto indiscutible, que poco a poco, a partir de las reformas de Solón comienza a significar algo que está al alcance de los hombres discutir y modificar. El hecho de que aparezca el concepto de dysnomía como su término antitético, hace entender que este orden de la polis puede ser malo o bueno, justo o injusto y que corresponde a los hombres llevarlo a la eunomía. () Pero pronto, en este proceso de movilizaciòn politica de la poblacion ateniense, comienza a verse que esta eunomía , este orden justo de la sociedad politica no puede sostenerse frente a los poderosos si no se consigue imponer para todos la situación que expresa el nuevo concepto de isonomía , la igualdad entre todos los ciudadanos, que se convierte asi en la bandera de combate y en el signo de reconocimiento de los movimientos democráticos. Desde la otra vereda sus oponentes comienzan a denunciar a esta tentativa de imponer al que denominan "orden de igualdad" como el gobierno del "populacho impetuoso". Pero así, como resultado no querido, "llevan al pueblo a concientizar el orgullo de ser su propio gobernante...Esto condujo a un darse cuenta completamente nuevo: que tambièn el pueblo podia tener en sus manos las riendas del gobierno...La igualdad era un equivalente de la justicia y una garantía contra el gobierno arbitrario...es un hecho que esta noción continuó funcionando como un metro patrón contra el cual se medían las constituciones" () O sea, que la justicia o injusticia política de las ordenaciones normativas de lo público, se valoran ahora según su posiciòn con respecto a la igualdad, que es lo que dice Aristóteles.
Como todo concepto politico este concepto de isonomía se entiende de distinta manera según las posiciones de cada uno Aunque hoy se lo traduzca casi unánimentnte por "igualdad ante la ley" debido a nuestra defomacion legalista o "nomística" de lo politico, en su origen tenía una acepción más "cratística" como podríamos decir siguiendo a Maier, o sea, referida al poder o al triunfo del pueblo. Para Finley "esta igualdad significò no solo el dercho a votar, a ejercer un cargo y así sucesivamente, sino también y por encima de todo, el derecho de participar de las discusiones políticas del consejo y la asamblea" ()
Alrededor de este concepto de isonomía esgrimido por los partidarios de.la democracia y entendido como igualdad en la particpación politica, gira toda una constelacion de conceptos afines que completan su sentido: isotimía o igualdad en el respeto y el honor entre todos los ciudadanos; isegoría o igualdad en el uso de la palabra en las asambleas políticas; isopsephía o igualdad en el derecho de votar y aprobar decisiones políticas y finalmente, englobando a todos ellos, el concepto de isopoliteia o sea, la igualdad en el derecho de participar plenamente como actor en los modos de vida y en el régimen de gobierno de la polis dentro del sentido democrático que tiene ahora el concepto de politeia que Aristóteles recoge.
La isonomía y su familia de conceptos, se van viendo en la realidad sociopolitica no solamente como un resguardo contra las arbitrariedades de los poderosos, sino tambien como el arma de los más débiles para defenderse de las exclusiones y marginalizaciones de todo tipo con respecto a sus posibilidades de progresar en cualquier ámbito inclusive en el económico, al particpar en un plano de igualdad en las decisiones politicas. Hoy en día, es un hecho bien demostrado en sociología politica que, cuanto más participaciòn en las decisiones tiene el sector menos favorecido, menos desigualdades resultan en todos los demás aspectos.
Claramente se ve -al menos para mí- que Aristóteles con el empleo de esta terminología usual en su época, se está integrando en esta corriente sociocultural y sociopolitica democrática. Para Aristóteles, el concepto de justicia politica dentro de una politeia se refiere a la eunomía que existe en esta, y para él, este término está viculado con las notas de justicia, igualdad y libertad politicas, interrelacionadas entre sí, como puede demostrarse con numerosos textos que omito en mèrito a la brevedad.
Esta gama de significados conectados entre si, conjuntamente con sus referentes empíricos constituyen, en mi opinión, lo que Aristóteles entiende por justicia politica exigible en la politeia . Esta justicia politica se complementa armónicamente con la justicia política exigible de y para la polis , que esta orientada a constituir y mantener aquella entidad que es por naturaleza la mejor forma posible de convivencia humana en lo público.
Todos estos aspectos de la justicia política aristotélica, que surgieron como vimos, de la experiencia histórica del conflictivo proceso de democratización ateniense, dan lugar a una concepciòn activa de la justicia poltica, que queda a cargo del cuerpo de ciudadanos como sujeto responsable de realizarla y de mantenerla. No se trata, como en las concepciones relacionales de la justicia, de un "dar a cada uno lo suyo"como dirìa posteriormente el jurista romano Ulpiano, sino que busca establecer o restablecer la justicia política en la comunidad. En este ámbito, "se hace justicia" o se "realiza la justicia" de otra manera. Se entiende como una acción colectiva para rectificar situaciones estructurales o sistémicas de injusticia política. Se basa en una obligacion jurídica de la comunidad politica de ser justa y de mantener regímenes politicamente justos, obligacion exigible por sus miembros como un derecho que les es propio e inalienable porque está fundado en su naturaleza humana. Se trata de una liberación de la dominación por el establecimiento de la igualdad, la participación y el diálogo.
Cualquier pretensión de dominio sobre los demás, de menoscabo a cualquiera de las formas de la igualdad, cualquier tentativa de excluir o de marginar del poder político a los otros, cualquier impedimento a la plena participación, son situaciones de injusticia politica que deben ser remediadas mediante la acción de todos. Y esto rige tambièn para cualquier régimen politico que niege, disminuya o trabe el ejercio de estos derechos.
Poco asidero hay en el Derecho Público de la modernidad para poder fundar en justicia todos estos legítimos reclamos y exigencias del pueblo. En lo político tenemos el derecho a las que Benjamin Constant definía como "les libertés des modernes" o sea, inmunidades debidas a cada ciudadano en términos de derechos subjetivos individuales. Pero todavía no hemos podido adquirir todas aquellas libertades que podríamos denominar "libertades de los clásicos", los derechos del pueblo como comunidad actuante para librarse de ser dominado y de dominar, para rectificar situaciones estructurales o sistémicas de injusticia politica o para instaurar ordenes políticos justos.
Estos derechos no individualistas sino de índole sociopolítica solamente pueden ser justificados sistemáticamente con la aplicación del concepto de justicia politica de Aristóteles.

José Enrique Miguens


Follow leonidascon300 on Twitter
Compartir en Facebook con mis amigos
Compartir


HAGA CLICK EN ETIQUETA Y VERÁ TODAS LAS ENTRADAS RELACIONADAS CON EL TEMA.

El Estado según Platón. Clases sociales

El Estado

Las clases sociales que existen en el Estado Ideal de Platón y su correspondencia con la estructura de persona. En el cuadro se ve la relación entre las partes del alma, las clases sociales y las virtudes.

Platón decía que las sociedades debieran tener una estructura tripartita de clases la cual respondía a una estructura según el apetito, espíritu y razón del alma de cada individuo:

Artesanos o labradores – Los trabajadores correspondían a la parte de “apetito” del alma.
Guerreros o guardianes – Los guerreros aventureros, fuertes, valientes y que formaban el “espíritu” del alma.
Gobernantes o filósofos – Aquellos que eran inteligentes, racionales, apropiados para tomar decisiones para la comunidad. Estos formaban la “razón” del alma.
De acuerdo con este modelo, los principios de la democracia ateniense, como existía en aquella época, eran rechazados en esta idea y muy pocos estaban en capacidad de gobernar. En lugar de retórica y persuasión, Platón dice que la razón y la sabiduría son las que deben gobernar. Esto no equivale a tiranía, despotismo u oligarquía. Como Platón decía:

Hasta que los filósofos gobiernen como reyes o, aquellos que ahora son llamados reyes y los dirigentes o líderes, puedan filosofar debidamente, es decir, hasta tanto el poder político y el filosófico concuerden, mientras que las diferentes naturalezas busquen solo uno solo de estos poderes exclusivamente, las ciudades no tendrán paz, ni tampoco la raza humana en general.

Platón describe a estos “reyes filósofos” como aquellos que “aman ver la verdad esté donde esté con los medios que se disponen” y soporta su idea con la analogía de un capitán y su navío o un médico y su medicina. Navegar y curar no son prácticas que todo el mundo esté calificado para hacerlas por naturaleza. Gran parte de La República está dedicada a indicar el proceso educacional necesario para producir estos “filósofos reyes”.

Se debe mencionar, sin embargo, que la idea de la ciudad que se describe en La República la califica Sócrates como una ciudad ideal, la cual se examina para determinar la forma como la injusticia y la justicia se desarrollan en una ciudad. De acuerdo a Sócrates, la ciudad “verdadera” y “sana” es la que se describe en el libro II de La República, que contiene trabajadores, pero no tiene los reyes-filósofos, ni poetas ni guerreros.





Follow leonidascon300 on Twitter
Compartir en Facebook con mis amigos
Compartir


HAGA CLICK EN ETIQUETA Y VERÁ TODAS LAS ENTRADAS RELACIONADAS CON EL TEMA.

Platón. Biografía.Obra

Biografía
Platón, que realmente se llamaba Aristocles Podros, y cuyo seudónimo Platón significa el de la espalda ancha, era hijo de una familia que pertenecía a la aristocracia ateniense, concretamente a la familia denominada Glaucón. Su nacimiento habría ocurrido en el séptimo día del mes Targelión, equivalente a nuestro actual 7 de mayo. Su padre se llamaba Aristón, descendiente de Codro, último Rey de Atenas, y su madre Perictione, descendiente del legislador Solón, prima de Critias. Durante su juventud luchó como soldado en las guerras del Peloponeso de las cuales Atenas salió derrotada, y el poder y la economía que ostentaba sobre el mundo griego cayó en las manos de Esparta; así vivió las consecuencias de dicha guerra. A los 21 años pasó a formar parte del círculo de Sócrates, el cual produjo un gran cambio en sus orientaciones filosóficas. Tras la muerte de Sócrates en el 399 a. C., Platón se refugió en Megara durante un breve espacio de tiempo, donde comenzó a escribir sus diálogos filosóficos.

Sus conocimientos y habilidades eran tales que los griegos lo consideraban como hijo de Apolo y decían que en su infancia las abejas habían anidado en sus labios como profecía de las palabras melosas que salían de ellos.

Platón fue discípulo de Sócrates en su juventud y de acuerdo a sus propias palabras, estuvo presente durante su juicio, pero no en su ejecución. El trato que Atenas dio a Sócrates afectó profundamente a Platón y mucho de sus primeros trabajos registran la memoria de su maestro. Se dice que muchos de sus escritos sobre la ética estaban dirigidos a evitar que injusticias como la sufrida por Sócrates volvieran a ocurrir. Después de la muerte de Sócrates, Platón viajó extensamente por Italia, Sicilia, Egipto y Cirene en busca de conocimientos.

En el 396 a. C. emprendió un viaje de diez años por Egipto y diferentes lugares de África e Italia. En Cirene conoció a Arístipo y al matemático Teodoro. En Magna Grecia se hizo amigo de Arquites de Tarento y conoció las ideas de los seguidores de Parménides.

En el 388 a. C. viajó a Sicilia y en Siracusa, donde quiso influir en la política de Dionisio I y aprendió mucho de las formas de gobierno que plasmaría después en La República (en griego politeia que significa ciudadanía o forma de gobierno). Sus manifestaciones políticas, que en algunos casos eran irreverentes con la clase dominante, lo llevaron a prisión. De regreso a Grecia, su barco se detiene en Egina, que estaba en guerra contra Atenas, en donde él es vendido como esclavo, sin embargo Anníceris de Círene reconoció a Platón en la venta de esclavos y le compró para devolverle la libertad.

En el 361 a. C., tras recobrar su libertad, Platón compró una finca en las afueras de Atenas, donde fundó un centro especializado en la actividad filosófica y cultural, al cual llamó Academia. El nombre procede de que en dicha finca existía un templo dedicado al antiguo héroe llamado Academo y dicha academia funcionó ininterrumpidamente hasta su clausura por Justiniano I en el 529 dc, pues veía en esta una amenaza para la propagación del cristianismo. Muchos filósofos e intelectuales estudiaron en esta academia, incluyendo a Aristóteles.

Platón también recibió influencias de otros filósofos, como Pitágoras, cuyas nociones de armonía numérica se hacen eco en la noción de Platón sobre las Formas; también Anaxágoras, quien enseñó a Sócrates y que afirmaba que la inteligencia o la razón penetra o llena todo; y Parménides, que argüía acerca de la unidad de todas las cosas y quien influyó sobre el concepto de Platón acerca del alma.

Platón murió en el 347 a. C., dedicándose en sus últimos años de vida a impartir enseñanzas en la academia de su ciudad natal.


Obra

Papiro Oxyrhynchus, con fragmento de La RepúblicaLa obra de Platón está escrita en forma de diálogos y puede dividirse en cuatro etapas:

Primeros diálogos o diálogos socráticos o de juventud. Se caracterizan por sus preocupaciones éticas. Están plenamente influidos por Sócrates. Las más destacadas son: Apología, Ion, Critón, Protágoras, Laques, Trasímaco, Lisis, Cármides y Eutifrón.
Época de transición. Esta fase se caracteriza también por cuestiones políticas, además, aparece un primer esbozo de la Teoría de la reminiscencia y trata sobre la filosofía del lenguaje. Destacan: Gorgias, Menón, Eutidemo, Hipias Menor, Crátilo, Hipias Mayor y Menéxeno.
Época de madurez o diálogos críticos. Platón introduce explícitamente la Teoría de las Ideas recién en esta fase y desarrolla con más detalle la de la reminiscencia. Igualmente se trata de distintos mitos. Destacan: El Banquete, Fedón, República y Fedro.
Diálogo de vejez o diálogos críticos. En esta fase revisa sus ideas anteriores e introduce temas sobre la naturaleza y la medicina. Destacan: Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes y Epínomis.
Los personajes de los diálogos son generalmente personajes históricos, como Sócrates, Parménides o Gorgias, aunque a veces también aparecen algunos de los que no se tiene ningún registro histórico aparte del testimonio platónico. Cabe destacar, además, que si bien en muchos diálogos aparecen discípulos de Sócrates, Platón no aparece nunca como personaje. Solamente es nombrado en Apología de Sócrates y en Fedón, pero nunca aparece discutiendo con su maestro ni con ningún otro.

En la actualidad se cree que Platón escribió cuarenta y dos diálogos, recopilados por sus discípulos y otros escritores contemporáneos (que también escribieron sobre él). Además de los diálogos, se conservan algunas cartas que Platón supuestamente escribió en sus años de vejez. Si bien el carácter de algunas de ellas es apócrifo, otras, como la Carta Séptima, son consideradas auténticas y resultan muy importantes para reconstruir parte de la vida y el pensamiento ulterior de Platón.

Su teoría más conocida es la de las Ideas o Formas. En ella se sostiene que todos los entes del mundo sensible son imperfectos y deficientes, y participan de otros entes, perfectos y autónomos (Ideas) de carácter ontológico muy superior y de los cuales son pálida copia, que no son perceptibles mediante los sentidos. Cada Idea es única e inmutable, mientras que, las cosas del mundo sensible son múltiples y cambiantes. La contraposición entre la realidad y el conocimiento es descrita por Platón en el célebre mito de la caverna, en La República. Para Platón, la única forma de acceder a la realidad inteligible era mediante la razón y el entendimiento; el papel de los sentidos queda relegado y se considera engañoso.

Es importante resaltar que la dicotomía entre un mundo inteligible y otro mundo sensible es más bien un recurso pedagógico que suele usarse para ilustrar la diferencia ontológica entre los entes inteligibles y los sensibles. En el Timeo menciona también lo que ahora conocemos como los sólidos platónicos.


Follow leonidascon300 on Twitter
Compartir en Facebook con mis amigos
Compartir


HAGA CLICK EN ETIQUETA Y VERÁ TODAS LAS ENTRADAS RELACIONADAS CON EL TEMA.

domingo, 12 de abril de 2009

Filosofía Política . Juan Jacobo Rousseau: El Contrato Social

Juan Jacobo Rousseau: El Contrato Social. Fuente directa
Rousseau: Biografía El Contrato Parte III


ADVERTENCIA


Este pequeño tratado es el extracto de otro más extenso emprendido ha tiempo sin haber consultado mis fuerzas, y abandonado hace no poco. De los diversos trozos que se podían entresacar de lo que había terminado, éste es el más importante y, además, lo he creído el menos indigno de ser ofrecido al público. Los demás no existen ya.



Libro I


Me he propuesto buscar si puede existir en el orden civil alguna regla de administración legítima y segura, considerando los hombres como son en sí y las leyes como pueden ser. En este examen procuraré unir siempre lo que permite el derecho con lo que dicta el interés, a fin de que no estén separadas la utilidad y la justicia.

Entro en materia sin probar la importancia de mi tema. Se me preguntará si soy acaso príncipe o legislador para escribir sobre política. Contestaré que no, y que este es el motivo por el cual escribo sobre este punto. Si fuese príncipe o legislador, no pedería el tiempo en decir lo que es conveniente hacer. Lo haría, o callaría.

Siendo por nacimiento ciudadano de un Estado libre y miembro del poder soberano, por poca influencia que mi voz pueda tener en los negocios públicos, el derecho que tengo a emitir mi voto me basta para imponerme el deber de enterarme de ellos. ¡Feliz me considero, pues siempre que medito sobre los gobiernos, hallo en mis investigaciones nuevos motivos para amar al de mi país!



Capítulo I

Asunto de este primer libro

El hombre ha nacido libre, y en todas partes se halla entre cadenas. El mismo que se considera señor de los demás no por esto deja de ser menos esclavo que los demás. ¿Como ha tenido efecto esta transformación? Lo ignoro. ¿Qué puede legitimarla? Creo poder resolver esta cuestión.

Si no considero más que la fuerza y el efecto que produce, diré: mientras un pueblo se vea forzado a obedecer, hará bien en obedecer; pero tan pronto como pueda sacudir el yugo, si lo sacude, obrará mucho mejor; pues recobrando su libertad por el mismo derecho con que se la han quitado, prueba que tiene derecho a disfrutar de ella. De lo contrario, no fue jamás digno de poseerla. Pero el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Este derecho, sin embargo, no viene de la naturaleza; luego se funda en convenciones. De lo que se trata, pues, es de saber qué convenciones son éstas. Mas antes de llegar a este punto, será menester que fundamente lo que acabo de enunciar.


Capítulo II

De las primeras sociedades

La sociedad más antigua de todas, y la única natural, es la de una familia; y aun en esta sociedad los hijos sólo permanecen unidos a su padre el tiempo que le necesitan para su conservación. Desde el momento en que cesa esta necesidad, el vínculo natural se disuelve. Los hijos, libres de la obediencia que debían al padre, y el padre, exento de los cuidados que debía a los hijos, recobran ambos su independencia. Si continúan unidos, ya no es por naturaleza, sino por su voluntad; y la familia misma no se mantiene sino por convención.

Esta libertad común es una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su principal deber es procurar su propia conservación, sus principales cuidados son los que se debe a sí mismo; y después que adquiere uso de razón, siendo él sólo el juez de los medios propios para conservarse, llega a ser por este motivo su propio dueño.

Es, pues, la familia, si así se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas: el jefe es la imagen del padre, y el pueblo es la imagen de los hijos; y habiendo nacido todos iguales y libres, sólo enajenan su libertad por su utilidad misma. Toda la diferencia consiste en que, en una familia, el amor paternal recompensa al padre de los cuidados que prodiga a sus hijos, en tanto que en el Estado el placer de mandar suple el amor que el jefe no siente por sus gobernados.

Grocio niega que todo poder humano se haya establecido en favor de los gobernados, y pone por ejemplo la esclavitud. La manera de discurrir, que más constantemente usa, consiste en establecer el derecho por el hecho. (1) Bien podría emplearse un método más consecuente, pero no se hallaría uno que fuese más favorable a los tiranos.

Resulta dudoso pues, según Grocio, saber si el género humano pertenece a un centenar de hombres, o si este centenar de hombres pertenecen al género humano. Según se deduce de todo su libro, él se inclina a lo primero. Del mismo parecer es Hobbes. De este modo tenemos al género humano dividido en hatos de ganado, cada uno con su jefe que le guarda para devorarle.

Así como un pastor de ganado es de una naturaleza superior a la de su rebaño, así también los pastores de hombres, que son sus jefes, son de una naturaleza superior a la de sus pueblos. Así discurría, según cuenta Filon, el emperador Calígula, deduciendo con bastante razón de esta analogía que los reyes eran dioses, o que los pueblos se componían de bestias.

Este argumento de Calígula se condice con el de Hobbes y con el de Grocio. Antes de ellos, Aristóteles había dicho que los hombres no son naturalmente iguales, sino que los unos nacen para ser esclavos y los otros para la dominarlos.

No dejaba de tener razón; pero tomaba el efecto por la causa. Todo hombre nacido en la esclavitud, nace para la esclavitud; nada más cierto. Viviendo entre cadenas los esclavos lo pierden todo, hasta el deseo de librarse de ellas; quieren su servidumbre como los compañeros de Ulises querían su brutalidad (2). Luego, sólo hay esclavos por naturaleza, porque los ha habido contrariando sus leyes. La fuerza ha hecho los primeros esclavos, su cobardía los ha perpetuado.

Nada he dicho del rey Adán ni del emperador Noé, padre de los tres grandes monarcas que se dividieron el universo, como hicieron los hijos de Saturno, a quienes se ha creído reconocer en ellos. Espero que se me tenga a bien esta moderación; pues descendiendo directamente de unos de estos príncipes, y quizás de la rama primogénita, ¿quien sabe si, hecha la comprobación de los títulos, no resultaría yo legítimo rey del género humano? Sea como fuere, hay que convenir que Adán fue soberano del mundo mientras que le habitó sólo, como Robinson de su isla; y lo que tenia de cómodo este imperio era que el monarca, seguro sobre su trono, no tenía que temer ni rebeliones, ni guerras, ni conspiraciones.



Capítulo III

Del derecho del más fuerte

El más fuerte nunca lo es bastante para dominar siempre, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en obligación. De aquí viene el derecho del más fuerte; derecho que al parecer se toma irónicamente, pero que en realidad está erigido en principio. ¿Habrá, no obstante, quien nos explique qué significa esta palabra? La fuerza no es más que un poder físico; y no sé concebir qué moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad y no de voluntad; cuando más es un acto de prudencia. ¿En qué sentido, pues, se considerará como derecho?

Supongamos por un momento este pretendido derecho. Tendremos que sólo resultará de él un galimatías inexplicable; pues admitiendo que la fuerza es la que constituye el derecho, el efecto cambiará cuando cambie su causa: cualquiera fuerza que supere a la anterior modificará el derecho de ésta. Desde que se puede desobedecer impunemente, se puede hacerlo legítimamente: y teniendo siempre razón el más fuerte, sólo se trata de procurar llegar a serlo. Según esto, ¿en qué consiste un derecho que se acaba cuando la fuerza cesa? Si se ha de obedecer por fuerza, no hay necesidad de obedecer por deber; y cuando a uno no le pueden forzar a obedecer, ya no está obligado a hacerlo. Se ve pues que esta palabra derecho nada añade a la fuerza, ni tiene aquí significación alguna.

Obedeced al poder. Si esto quiere decir, ceded a la fuerza, el precepto es bueno, aunque del todo inútil. Garantizo que no será violado jamás. Todo poder viene de Dios, es verdad; pero también vienen de él las enfermedades. ¿Se dirá por esto que está prohibido llamar al médico? Si un bandido me sorprende en medio de un bosque, ¿se pretenderá acaso que no sólo le dé por fuerza mi bolsa, sino que, aun pudiendo ocultarla y quedarme con ella, estoy obligado en conciencia a dársela? Al fin y al cabo, la pistola que el ladrón tiene en la mano no deja de ser también un poder.

Convengamos, pues, en que la fuerza no constituye un derecho, y en que sólo hay obligación de obedecer a los poderes legítimos. De este modo volvemos siempre a mi primera cuestión.



Capítulo IV

De la esclavitud

Ya que por naturaleza nadie tiene autoridad sobre sus semejantes y que la fuerza no produce ningún derecho, sólo quedan las convenciones para servir de base a toda autoridad legítima entre los hombres.

Si un particular, dice Grocio, puede enajenar su libertad y hacerse esclavo de un amo, ¿por qué todo un pueblo no ha de poder enajenar su libertad y hacerse súbdito de un rey? Hay en esta pregunta muchas palabras equívocas que necesitarían explicación; pero atengámonos a la palabra enajenar Enajenar es dar o vender. Ahora bien, un hombre que se hace esclavo de otro, no se da a éste; se vende, cuando menos, por su subsistencia. Pero ¿con qué objeto un pueblo se vendería a un rey? Lejos de procurar la subsistencia a sus súbditos, el rey saca la suya de ellos, y según Rabelais no es poco lo que un rey necesita para vivir. ¿Será que los súbditos ceden su persona a condición de que se les quiten también sus bienes? ¿Que les quedará después para conservar?

Se me dirá que el déspota asegura a sus súbditos la tranquilidad civil. Sea; pero ¿qué ganan los súbditos en esto si las guerras que les atrae la ambición de su señor, si la insaciable codicia de éste, si las vejaciones de su ministerio, les causan más desastres de los que experimentarían abandonados a sus disensos internos? ¿Qué ganan en esto, si la misma tranquilidad es una de sus desdichas? También hay tranquilidad en los calabozos; ¿basta esto para hacerlos agradables? Los griegos encerrados en la caverna del Cíclope vivían tranquilos aguardando que les llegara el turno para ser devorados.

Decir que un hombre se entrega gratuitamente, es decir un absurdo incomprehensible. Un acto de esta naturaleza es ilegítimo y nulo por el sólo motivo de que el que lo hace no está en su cabal sentido. Decir lo mismo de todo un pueblo, es suponer un pueblo de locos y la locura no constituye derecho.

Aun cuando el hombre pudiese enajenarse a sí mismo, no puede enajenar a sus hijos. Éstos nacen hombres y libres; su libertad les pertenece; nadie más puede disponer de ella. Antes que tengan uso de razón, puede el padre, en nombre de los hijos, estipular aquellas condiciones que tengan por fin la conservación y bienestar de los mismos. Pero no puede cederlos irrevocablemente y sin condiciones, pues semejante donación es contraria a los fines de la naturaleza y traspasa los límites de los derechos paternos. Luego, para que un gobierno arbitrario fuese legítimo, sería preciso que el pueblo fuese en cada generación dueño de aceptarlo o de desecharlo a su antojo; pero, entonces, ese gobierno ya dejaría de ser arbitrario.

Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los derechos de la humanidad y a sus mismos deberes. No hay indemnización posible para el que renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre; y quitar toda clase de libertad a su voluntad, es quitar toda moralidad a sus acciones. Por último es una convención vana y contradictoria la que consiste en estipular por una parte una autoridad absoluta, y por la otra una obediencia sin limites. ¿No es evidente que a nada se está obligado frente a aquél de quien puede exigirse todo? Y esta sola condición sin equivalente, sin reciprocidad, ¿no lleva consigo la nulidad del acto? Porque, ¿qué derecho tendrá contra mí un esclavo mío, siendo que todo lo que él tiene me pertenece? Siendo mío su derecho, este derecho mío contra mí mismo es una palabra que carece de sentido.

Grocio y los demás deducen de la guerra otro origen del pretendido derecho a la esclavitud. Según ellos, teniendo el vencedor el derecho de matar al vencido, puede éste rescatar su vida a costa de su libertad; convención tanto más legítima cuanto que resulta útil a ambos.

Pero es evidente que este pretendido derecho de matar al vencido de ningún modo proviene del Estado de guerra. Desde el momento en que los hombres, viviendo en su primitiva independencia, no tienen entre sí una relación suficientemente continua como para constituir ni el Estado de paz, ni el Estado de guerra; por la misma razón no son enemigos por naturaleza. La relación de las cosas y no la de los hombres es la que constituye la guerra; y este Estado no puede nacer de simples relaciones personales sino de relaciones reales. La guerra de particulares, o de hombre a hombre, no puede existir, ni en el Estado natural, en el cual no hay propiedad constante, ni en el Estado social, en el cual todo está bajo la autoridad de las leyes.

Los combates particulares, los desafíos, las luchas, son actos que no constituyen un Estado: y en cuanto a las guerras entre particulares, autorizadas por las instituciones de Luis IX, rey de Francia, y suspendidas por la paz de Dios, no son sino abusos del gobierno feudal, sistema absurdo como el que más, contrario a los principios del derecho natural y a toda buena política.

Luego la guerra no es una relación de hombre a hombre, sino de Estado a Estado, en la cual los particulares son enemigos sólo accidentalmente, no como hombres ni como ciudadanos (3), sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como sus defensores. Por último, un Estado sólo puede tener por enemigo a otro Estado, y no a los hombres, en atención a que no puede establecerse ninguna verdadera relación entre cosas de naturaleza distinta.

No es menos conforme este principio con las máximas establecidas en todos los tiempos y con la práctica constante de todos los pueblos cultos. Una declaración de guerra no es tanto una advertencia a las potencias, como a sus súbditos. El extranjero, bien sea rey, bien sea particular, bien sea pueblo, que roba, mata o apresa a un súbdito sin declarar la guerra al príncipe, no es un enemigo; es un ciminal. Hasta en medio de la guerra, el príncipe que es justo se apodera en el país enemigo de todo lo perteneciente al público; pero respeta la persona y los bienes de los particulares. Respeta unos derechos sobre los cuales se fundan los suyos. Siendo el objetivo de la guerra la destrucción del Estado enemigo, existe el derecho de matar a sus defensores mientras tengan las armas en la mano; pero luego que las dejan y se rinden, dejando de ser enemigos o instrumentos del enemigo, vuelven de nuevo a ser solamente hombres. Cesa, pues, entonces el derecho a quitarles la vida. A veces se puede acabar con un Estado sin matar a uno sólo de sus miembros, y la guerra no da ningún derecho que no sea indispensable para sus fines. Estos principios no son los de Grocio, ni se apoyan en la autoridad de los poetas sino que derivan de la naturaleza de las cosas y se fundan en la razón

En cuanto al derecho de conquista, no tiene más fundamento que el derecho del más fuerte. Si la guerra no otorga al vencedor el derecho a degollar los pueblos vencidos; este derecho, que no tiene, no puede establecer el de esclavizarlos. No hay derecho a matar al enemigo sino en el caso de no poderle hacer esclavo. Luego, el derecho de hacerle esclavo no viene del derecho de matarle. Por lo tanto, es un cambio inicuo hacerle comprar a costa de su libertad una vida sobre la cual nadie tiene derecho. Fundar el derecho de vida y de muerte en el derecho de esclavitud y el derecho de esclavitud en el de vida y de muerte, ¿no es caer en un círculo vicioso?

Aun suponiendo el terrible derecho de matar indiscriminadamente, un hombre hecho esclavo en la guerra o un pueblo conquistado, sólo está obligado a obedecer a su señor mientras éste pueda obligarlo a ello por la fuerza. Tomando el equivalente de su vida, el vencedor no le ha concedido ninguna gracia. En vez de matarle sin ningún provecho, le ha matado provchosamente. Lejos, pues, de haber adquirido sobre él alguna autoridad unida a la fuerza, el Estado de guerra subsiste entre los dos igual que antes. La relación misma que hay entre los dos es un efecto de este Estado; y el uso del derecho de la guerra no supone ningún tratado de paz. Han hecho una convención, está bien; pero esta convención, lejos de eliminar el Estado de guerra, supone la continuación de la misma.

Así pues, de cualquier modo que se consideren las cosas, el derecho de esclavitud es nulo, no sólo porque es ilegítimo, si que también porque es absurdo y porque nada significa. Las dos palabras esclavitud y derecho son contradictorias y se excluyen mutuamente. Bien sea de hombre a hombre, bien sea de hombre a pueblo, siempre será igualmente descabellado este discurso: "Celebro contigo un contrato en el cual todos los deberes están a tu cargo y todos los beneficios están a mi favor; contrato, que respetaré mientras se me dé la gana y que tú observarás mientras se me dé la gana".



Capítulo V

Que es preciso retroceder siempre hasta una convención primitiva

Aun cuando diésemos por sentado cuanto he refutado hasta aquí, no por eso progresarían más los fautores del despotismo. Siempre habrá una diferencia, no pequeña, entre sujetar a una muchedumbre y gobernar a una sociedad. Si muchos hombres dispersos se someten sucesivamente a uno sólo; por numerosos que sean, solamente veo en ellos a un dueño y a sus esclavos, y no a un pueblo y a su jefe. Será, si así se quiere, una agregación, pero no una asociación; no hay allí bien público ni cuerpo político. Por más que este hombre sujete a la mitad del mundo, nunca pasa de ser un particular; su interés, separado del de los demás, siempre es un interés privado. Si llega a perecer, su imperio queda después de su muerte diseminado y sin vínculo que lo conserve, a la manera en que una encina se deshace y se reduce a un montón de cenizas después que el fuego la ha consumido.

Un pueblo, dice Grocio, puede darse a un rey. Luego, según él mismo, un pueblo es pueblo antes de darse a un rey. Esta misma donación es un acto civil, que supone una deliberación pública. Por lo tanto, antes de examinar el acto por el cual un pueblo elige un rey, sería conveniente examinar el acto por el cual un pueblo es pueblo; pues siendo este acto por necesidad anterior al otro, constituye el verdadero fundamento de la sociedad.

En efecto, si no existiese una convención anterior, ¿por qué motivo, a menos de ser la elección unánime, tendría obligación la minoría de sujetarse al elegido por la mayoría? Y ¿por qué razón cien que quieren tener un señor, poseen el derecho de votar por diez que no quieren ninguno? La misma ley de la pluralidad de votos se halla establecida por convención y supone la unanimidad, por lo menos una vez.


Capítulo VI

Del pacto social

Supongamos que los hombres hayan llegado a un punto tal, que los obstáculos que impiden su conservación en el Estado natural, superan a las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en este Estado. En un caso así, el Estado primitivo no puede durar más tiempo, y el género humano perecería si no cambia su modo de existir.

Mas como los hombres no pueden crear por sí sólos nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que ya existen, sólo les queda un medio para conservarse, y consiste en formar por agregación una suma de fuerzas capaz de vencer la resistencia, poner en movimiento estas fuerzas por medio de un sólo móvil y hacerlas obrar convergentemente.

Esta suma de fuerzas sólo puede nacer del concurso de muchas separadas. Pero como la fuerza y la libertad de cada individuo son los principales instrumentos de su conservación, ¿qué medio encontrará para comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe a sí mismo? Esta dificultad, concretándola a mi objeto, puede expresase en estos términos: «Encontrar una forma de asociación capaz de defender y proteger, con toda la fuerza común, la persona y los bienes de cada uno de los asociados, pero de modo tal que cada uno de éstos, en unión con todos, sólo obedezca a sí mismo, y quede tan libre como antes.» Este es el problema fundamental, cuya solución se encuentra en el Contrato Social.

Las cláusulas de este contrato están determinadas por la naturaleza del acto de tal suerte, que la menor modificación las haría vanas y de ningún efecto, de modo que aun cuando quizás nunca han sido expresadas formalmente, en todas partes son las mismas, en todas están tácitamente admitidas y reconocidas, hasta que, por la violación del pacto social, cada cual recobra sus primitivos derechos y su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la cual había renunciado a la primera.

Todas estas cláusulas bien entendidas se reducen a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado, con todos sus derechos, a favor de la comunidad; porque en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos; y siendo la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás.

Además de esto, haciendo cada cual la enajenación sin reservas, la unión es tan perfecta como puede serlo, sin que ningún asociado tenga nada que reclamar. Si quedasen algunos derechos a los particulares, como no existiría ninguna instancia superior común que pudiese sentenciar entre ellos y el público, al ser cada uno su propio juez en algún punto bien pronto pretendería serlo en todos los puntos. Con lo cual subsistiría el Estado natural y la asociación llegaría necesariamente a ser, o bien tiránica, o bien inútil.

En fin, dándose cada individuo a todos, cada uno no se da a nadie en particular; y como no hay socio alguno sobre quien no se adquiera el mismo derecho que uno cede, se gana en este cambio el equivalente de todo lo que se pierde, y una fuerza mayor para conservar lo que se tiene.

Si quitamos pues del pacto social lo que no es de su esencia, veremos que se reduce a estos términos: Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo.

Este mismo acto de asociación convierte al instante la persona particular de cada contratante en un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como voces tiene la asamblea; cuyo cuerpo recibe del mismo acto su unidad, su ser común, su vida y su voluntad. Esta persona pública, que se constituye como producto de la unión de todas las otras, recibía antiguamente el nombre de Civitas (4), y ahora el de República o de Cuerpo Político, denominándosela Estado cuando es pasivo, soberano cuando es activo, y potencia cuando es comparada con sus semejantes. En cuanto a los asociados, éstos toman colectivamente el nombre de pueblo y en particular se llaman ciudadanos, como partícipes de la autoridad soberana, y súbditos, por estar sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos se confunden a menudo y se toma el uno por el otro. Basta que sepamos distinguirlos cuando se usan en toda su precisión.



Capítulo VII

Del soberano

Por esta fórmula se ve que el acto de asociación encierra una obligación recíproca del público para con los particulares, y que cada individuo, contratando por decirlo así consigo mismo, está obligado bajo dos aspectos, a saber: como miembro del soberano hacia los particulares, y como miembro del Estado hacia el soberano. Pero no puede tener aquí aplicación la máxima del derecho civil de que nadie está obligado a cumplir lo que se ha prometido a si mismo; pues hay mucha diferencia entre obligarse uno consigo mismo y obligarse con un todo del cual se forma parte.

También debe advertirse que la deliberación pública, que puede obligar a todos los súbditos hacia el soberano, a causa de los diversos aspectos bajo los cuales cada uno de ellos es considerado, no puede, por la razón contraria, obligar al soberano para consigo mismo, y que por consiguiente es contra la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no pueda infringir. No pudiendo ser considerado sino bajo una sola y única relación, el soberano está en el caso de un particular que contrata consigo mismo. Por lo tanto, se ve claramente que no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni aun el mismo contrato social. Esto no quiere decir que semejante cuerpo político no se pueda obligar hacia otro diferente en aquellas cosas que no derogan el contrato; pues, respecto del extranjero, no es más que un ser simple, un individuo.

Pero el cuerpo político o el soberano, puesto que reciben su existencia de la legitimidad del contrato, jamás pueden obligarse, ni aun respecto de otros, a cosa alguna que derogue este primitivo acto, como sería enajenar alguna porción de sí mismo, o someterse a otro soberano. Violar el acto en virtud del cual existe seria anularse; y lo que no es nada no produce ningún efecto.

Desde el instante en que esta muchedumbre se halla reunida en un cuerpo, no es posible agraviar a uno de sus miembros sin atacar al cuerpo entero, ni mucho menos agraviar a éste sin que los miembros se resientan. De este modo el deber y el interés obligan por igual a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los hombres mismos deben procurar reunir bajo este doble aspecto todas las ventajas que produce.

Componiéndose pues el soberano de particulares, no tiene ni puede tener algún interés contrario al de éstos. Por consiguiente, el poder soberano no tiene necesidad de ofrecer garantías a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a sus miembros, y más adelante veremos que tampoco puede dañar a nadie en particular. El soberano, por la sola razón de serlo, es siempre todo lo que debe ser.

Pero no puede decirse lo mismo de los súbditos respecto del soberano, a quien, a pesar del interés común, no podría cumplir con sus compromisos si no encontrase los medios de estar seguro de su fidelidad.

En efecto, como hombre, cada individuo puede tener una voluntad particular contraria o diferente de la voluntad general que tiene como ciudadano. Su interés particular puede ser muy opuesto al interés común; su existencia aislada y naturalmente independiente puede hacerle mirar lo que debe a la causa pública como una contribución gratuita, cuya pérdida sería menos perjudicial a los demás de lo que a él le cuesta su prestación. Y considerando la persona moral que constituye el Estado como un ente de razón, por cuanto el Estado no es un ser humano, el individuo disfrutaría así de los derechos de ciudadano sin cumplir con los deberes de súbdito; una injusticia, que si progresase, causaría la ruina del cuerpo político.

A fin pues de que el pacto social no sea un fórmula inútil, encierra tácitamente la obligación — obligación que por sí sola puede dar fuerza a los demás compromisos — de que al que rehuse obedecer a la voluntad general, se le obligará a ello por todo el cuerpo. Lo cual no significa sino que se le obligará a ser libre; pues ésta y no otra es la condición por la cual, entregándose cada ciudadano a su patria, se libra de toda dependencia personal; condición que produce el artificio y el juego del mecanismo político, y que es la única que legitima las obligaciones civiles; las cuales sin esto, serían absurdas, tiránicas y sujetas a los más enormes abusos.


Capítulo VIII

Del Estado civil

Este tránsito del Estado natural al Estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta al instinto por la justicia y dando a sus acciones la moralidad que antes les faltaba. Sólo entonces es cuando, sucediendo la voz del deber al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre que hasta aquel momento sólo se mirara a sí mismo, se ve obligado a obrar según otros principios y a consultar con su razón antes de escuchar sus inclinaciones. Aunque en este Estado se halle privado de muchas ventajas que le da la naturaleza, adquiere por otro lado algunas tan grandes, — sus facultades se ejercen y se desarrollan, sus ideas se ensanchan, se ennoblecen sus sentimientos, toda su alma se eleva hasta tal punto — que si los abusos de esta nueva condición no lo degradasen a menudo haciéndola inferior a aquella en la que antes estaba, debería bendecir sin cesar el dichoso instante en que la dejó para siempre para convertirse, de un animal estúpido y limitado que era, en un ser inteligente y un hombre.

Reduzcamos todo este balance a términos fáciles de comparar. Lo que el hombre pierde por el contrato social, es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que intente y que pueda alcanzar. Lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no engañarse en estas compensaciones se ha de distinguir la libertad natural, que no reconoce más límites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil que se halla limitada por la voluntad general; y la posesión, que es sólo el producto de la fuerza — o sea, el derecho del primer ocupante — de la propiedad, que no se puede fundar sino en un título positivo.

Además de todo esto, se podría añadir a la adquisición del Estado civil la libertad moral, que es la única que hace al hombre verdaderamente dueño de sí mismo; pues el impulso del sólo apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha impuesto es libertad. Pero demasiado he hablado sobre este artículo, y el sentido filosófico de la palabra libertad no pertenece al objeto que me he propuesto.



Capítulo IX

Del dominio real

En el mismo momento en que se forma el cuerpo político, cada uno de sus miembros se da a él, tal como en ese instante se encuentra. Da pues al común tanto su persona como todas sus fuerzas, de las cuales son parte los bienes que posee. Esto no quiere decir que por semejante acto la posesión cambie de naturaleza pasando a otras manos y se convierta en propiedad del soberano; sino que, como las fuerzas del cuerpo político son incomparablemente mayores que las de un particular, la posesión pública es también de hecho más fuerte y más irrevocable. No por ello es más legítima, al menos respecto de los extranjeros, pues el Estado, respecto de sus miembros, es dueño de todos los bienes de éstos en virtud del contrato social. Este contrato sirve en el Estado de base a todos los derechos pero, respecto de las demás potencias, sólo es dueño por el derecho del primer ocupante que deriva de los particulares.

El derecho del primer ocupante, aunque más real que el del más fuerte, no llega a ser un verdadero derecho sino después de establecido el derecho de propiedad. Cualquier hombre tiene naturalmente derecho a todo lo que necesita; pero el acto positivo que le hace propietario de algunos bienes le excluye de todo el resto. Hecha ya su parte, debe limitarse a ella y no le queda ningún derecho contra el común. He aquí por qué el derecho del primer ocupante, tan débil en el Estado natural, es tan respetable para todo hombre civil. Por este derecho se respeta menos lo que es de otros que lo que es de uno mismo.

Generalmente hablando, para autorizar el derecho del primer ocupante sobre un terreno cualquiera, se necesitan las siguientes condiciones: primero, que nadie le habite aun; en segundo lugar, que se ocupe tan sólo la cantidad necesaria para subsistir; y en tercer lugar, que se tome posesión de él, no por medio de una vana ceremonia, sino con el trabajo y el cultivo, únicos signos de propiedad que, a falta de títulos jurídicos, deben ser respetados por los demás.

En efecto, concederles a la necesidad y al trabajo el derecho del primer ocupante, ¿no es darle toda la extensión posible? ¿Acaso no se han de poner límites a este derecho? ¿Bastará entrar en un terreno común para considerarse a continuación dueño del mismo? ¿Bastará tener la fuerza necesaria para arrojar de él por un momento a los demás hombres, para quitarles el derecho de volver allí? ¿Cómo puede un hombre, o un pueblo, apoderarse de una inmensa porción de terreno y privar de ella a todo el género humano sin cometer una usurpación digna de castigo, puesto que quita al resto de los hombres la morada y los alimentos que la naturaleza les ofrece a todos? Cuando Nuñez Balbao desde la costa tomaba posesión del mar del Sud y de toda la América meridional en nombre de la corona de Castilla, ¿era esto bastante para desposeer a todos los habitantes y excluir a todos los príncipes del mundo? De este modo tales ceremonias se multiplicaban inútilmente y Su Majestad Católica podía, de un un sólo golpe y desde su gabinete, tomar posesión de todo el universo, sin perjuicio de suprimir en seguida de su imperio lo que antes había sido apropiado por los demás príncipes.

Se concibe fácilmente de qué modo las tierras de los particulares reunidas y contiguas se hacen territorio público; y de qué modo el derecho de soberanía, extendiéndose de los súbditos al terreno que ocupan, llega a ser a la vez real y personal. Esto pone a los poseedores en mayor dependencia y hasta hace que sus propias fuerzas sean garantes de su fidelidad; ventaja que al parecer no conocieron los antiguos monarcas que, llamándose tan sólo reyes de los Persas, de los Escitas, de los Macedonios, parecía que se consideraban más bien jefes de hombres que dueños del país. Los actuales reyes se llaman con mayor habilidad reyes de Francia (5), de España, de Inglaterra, etc. Poseyendo por este medio el terreno, están seguros de poseer a sus habitantes.

Lo que hay de singular en esta enajenación es que, aceptando la comunidad los bienes de los particulares, está tan lejos de despojarlos de ellos que aun les asegura su legitima posesión. La usurpación se convierte en un verdadero derecho y el goce en propiedad. Considerados entonces a los poseedores como depositarios del bien público, siendo sus derechos respetados por todos los miembros del Estado, y sostenidos con todas las fuerzas de éste contra el extranjero por una cesión ventajosa para el público y más ventajosa aun para los particulares, han adquirido, por decirlo así, todo lo que han dado; paradoja que se explica fácilmente distinguiendo los derechos que el soberano y el propietario tienen sobre una misma cosa, como se verá más adelante.

También puede suceder que los hombres empiecen a juntarse antes de poseer algo, y que apoderándose luego de un terreno suficiente para todos, disfruten de él en común, o se lo repartan entre sí, ya sea igualmente, ya según la proporción que establezca el soberano. Pero de cualquier manera que se haga esta adquisición, siempre el derecho que tiene cada particular sobre sus propios bienes está subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre todos ellos; sin lo cual no habría ni solidez en el vínculo social, ni fuerza real en el ejercicio de la soberanía.

Concluiré este capítulo y este libro con una observación que ha de servir de base a todo el sistema social; y es que, en lugar de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental, por el contrario, sustituye la desigualdad física que la naturaleza pudo haber establecido entre los hombres por una igualdad moral y legítima. Los hombres, pudiendo ser desiguales en fuerza o en talento, se hacen iguales por convención y por derecho. (6)


--------------------------------------------------------------------------------


Libro II



Capítulo I

Que la soberanía es inalienable

La primera y más importante consecuencia de los principios hasta aquí establecidos es que sólo la voluntad general puede dirigir las fuerzas del Estado según el fin de su institución — que es el bien común— pues si la oposición de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento de las sociedades, la conformidad de estos mismos intereses es lo que ha hecho posible su existencia. Lo que hay de común entre estos diferentes intereses es lo que forma el vínculo social; pues si no hubiese algún punto en el que todos los intereses estuviesen conformes, ninguna sociedad podría existir.

Digo según esto, que no siendo la soberanía más que el ejercicio de la voluntad general nunca se puede enajenar; y que el soberano, que es un ente colectivo, sólo puede estar representado por sí mismo: el poder bien puede transmitirse, pero la voluntad no.

En efecto, si bien no es imposible que una voluntad particular se concilie en algún punto con la voluntad general, resulta imposible que esta conformidad sea duradera y constante; pues, por su naturaleza, la voluntad particular se inclina a los privilegios, y la voluntad general a la igualdad. Más imposible todavía es tener una garantía de esta conformidad. Aun cuando hubiese de durar por siempre, esto no seria un producto del arte sino de la casualidad. Bien puede decir el soberano: "actualmente quiero lo que tal hombre quiere o, al menos, lo que dice querer"; pero no puede decir: "lo que este hombre querrá mañana, yo también lo querré", pues es muy absurdo que la voluntad se encadene con lo venidero, aparte de que no hay poder que pueda obligar al ser que ejercita su voluntad a admitir o consentir lo contrario a su propio bien. Luego, si el pueblo promete simplemente obedecer, por este mismo acto se disuelve y pierde su calidad de pueblo. Desde el instante en que tiene un dueño, ya no hay soberano y se halla destruido el cuerpo político.

No es esto decir que las órdenes de los jefes no puedan pasar por voluntades generales mientras que el soberano, libre de oponerse a ellas, no lo hace. En este caso el silencio universal hace presumir el consentimiento del pueblo. Pero esto ya se explicará con mayor detención.



Capítulo II

Que la soberanía es indivisible

Por la misma razón por la cual la soberanía no se puede enajenar, tampoco se puede dividir; pues o la voluntad es general, (7) o no lo es; o es la voluntad de todo el pueblo, o es tan sólo la de una parte. En el primer caso, la declaración de esta voluntad es un acto de soberanía y es ley; en el segundo, no es más que una voluntad particular, o un acto de magistratura, y cuando más un decreto.

Pero nuestros políticos, no pudiendo dividir la soberanía en su principio, la dividen en su objeto. La dividen en fuerza y en voluntad; en poder legislativo y en poder ejecutivo; en derecho de impuestos, de justicia y de guerra, en administración interior y en poder de tratar con el extranjero. Tan pronto unen todas estas partes, como las separan. Hacen del soberano un ser quimérico, formado de diversas partes reunidas, lo mismo que si formasen un hombre con varios cuerpos, de los cuales el uno tuviese ojos, el otro brazos, el otro pies, y nada más. Se cuenta que los charlatanes del Japón despedazan un niño en presencia de los espectadores, y arrojando después en el aire todos sus miembros el uno después del otro, hacen caer el niño vivo y unido enteramente. Como éstos son, con escasa diferencia los juegos de manos de nuestros políticos: después de haber desmembrado el cuerpo social, unen sus piezas sin que se sepa cómo, por medio de un prestigio digno de una feria.

Proviene este error de no haberse hecho una noción exacta de la autoridad soberana, y de haber considerado como partes de esta autoridad lo que sólo era una derivación de ella. Por ejemplo, se han mirado el acto de declarar la guerra y el de hacer la paz como actos de soberanía; lo que no es así, pues cada uno de estos actos no es una ley, sino una aplicación de la ley; un acto particular que aplica el caso de la ley, como se verá claramente cuando se fije la idea anexa a esta palabra.

Siguiendo de la misma manera las demás divisiones, hallaríamos que se engaña quien crea ver dividida la soberanía. Los derechos que consideran como partes de esta soberanía le están del todo subordinados. Suponen siempre la ejecución de voluntades supremas que, por necesidad, han de existir con anterioridad a ellos.

No es fácil decir cuanta oscuridad ha producido en materia de derecho político esta falta de exactitud en las discusiones de los autores cuando han querido juzgar los derechos respectivos de los reyes y de los pueblos partiendo de los principios que habían establecido. Cualquiera puede ver — en los capítulos III y IV del libro primero de Grocio — en qué medida este sabio y su traductor Barbeirac se enredan y se embarazan con sus sofismas, por temor a hablar demasiado o por no decir lo suficiente, según sus miras, y por chocar con los intereses que debían conciliar. Grocio, refugiado en Francia, descontento de su patria y con ánimo de hacer la corte a Luis XIII, a quien dedicó el libro, no perdona medio para despojar a los pueblos de todos sus derechos y para revestir con ellos a los reyes con toda la habilidad posible. Lo mismo hubiera querido hacer Barbeirac, que dedicaba su traducción a Jorge I, rey de Inglaterra. Pero desgraciadamente la expulsión de Jacobo II — que él llama abdicación — le obligó a ser reservado, a eludir y a tergiversar, para que no se dedujese de su obra que Guillermo era un usurpador. Si estos dos escritores hubiesen adoptado los verdaderos principios, todas las dificultades hubieran desaparecido y no se les podría tachar de inconsecuentes. Pero hubieran dicho simplemente la verdad sin adular más que al pueblo. La verdad empero no guía a la fortuna, y el pueblo no da embajadas, ni obispados, ni pensiones.


Capítulo III

Si la voluntad general puede errar

De lo dicho se infiere que la voluntad general siempre es recta, y siempre se dirige a la utilidad pública; pero de aquí no se sigue que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Queremos siempre nuestra felicidad pero a veces no sabemos conocerla. El pueblo no puede ser corrompido, más se le engaña a menudo, y sólo entonces parece querer lo malo.

Hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. La voluntad general sólo mira al interés común; la otra mira al interés privado y no es más que una suma de voluntades particulares. Pero quítense de estas mismas voluntades particulares el más y el menos, que se destruyen mútuamente, (8) y quedará por suma de las diferencias la voluntad general.

Cuando el pueblo suficientemente informado delibera, si no tuviesen los ciudadanos ninguna comunicación entre sí, del gran número de pequeñas diferencias resultaría siempre la voluntad general, y la deliberación sería siempre buena. Pero cuando se forman facciones y asociaciones parciales a expensas de la grande, la voluntad de cada asociación se hace general respecto de sus miembros, y particular respecto del Estado. Se puede decir entonces que ya no hay tantos votos como hombres, sino tantos como asociaciones. Las diferencias resultan menores en número y dan un resultado menos general. Finalmente, cuando una de estas asociaciones es tan grande que supera a todas las demás, ya no tenemos por resultado una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única. Ya no hay entonces voluntad general y el parecer que prevalece no es ya más que un parecer particular.

Conviene pues para obtener la expresión de la voluntad general, que no haya ninguna sociedad parcial en el Estado, y que cada ciudadano opine según él sólo piensa (9). Esta fue la única y sublime institución del gran Licurgo. Y en el caso de que haya sociedades parciales, conviene multiplicar su número y prevenir su desigualdad, como hicieron Solón, Numa y Servio. Estas son las únicas precauciones capaces de hacer que la voluntad general sea siempre ilustrada, y que el pueblo no se engañe.


Capítulo IV

De los límites del poder soberano

Si el Estado no es más que una persona moral, cuya vida consiste en la unión de sus miembros, y si su cuidado más importante es el de su propia conservación, necesita una fuerza universal y compulsiva para mover y disponer todas las partes del modo más conveniente al todo. Así como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos los miembros de su cuerpo, así también el pacto social otorga al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos. Este mismo poder, dirigido por la voluntad general, recibe, como he dicho, el nombre de soberanía.

Pero además de la persona pública, hemos de considerar a los particulares que la componen, cuya vida y libertad son naturalmente independientes de aquella. Se trata, pues, de distinguir bien los derechos respectivos de los ciudadanos y los del soberano (10); y los deberes que los ciudadanos han de cumplir en calidad de súbditos, del derecho natural de que han de disfrutar en calidad de hombres.

Se admite generalmente que la parte de poder, de bienes y de libertad que cada cual enajena por el pacto social, es solamente aquella parte cuyo uso es de importancia para la comunidad; pero es preciso confesar también que sólo el soberano puede juzgar esta importancia.

Tan pronto como el soberano lo exija, el ciudadano tiene el deber de prestar al Estado todos los servicios que puede prestar. Pero el Estado, por su parte, no puede imponer a los súbditos ninguna carga que sea inútil para la comunidad. No puede ni siquiera pretenderlo, pues en el imperio de la razón, del mismo modo que en el imperio de la naturaleza, nada se hace sin motivo.

Las promesas que nos unen al cuerpo social sólo son obligatorias porque son mutuas; y son de tal naturaleza que cumpliéndolas, no podemos trabajar para los demás sin que trabajemos también para nosotros mismos. ¿Por qué razón la voluntad general es siempre recta, y por qué quieren todos constantemente la dicha personal, sino porque no hay nadie que no piense en si mismo al votar por el bien común? Lo que prueba que la igualdad de derechos y la noción de justicia que esta igualdad produce, derivan de la preferencia que cada cual se da, y por consiguiente de la naturaleza del hombre. Prueba que la voluntad general, para ser verdaderamente tal, debe serlo tanto en su objeto como en su esencia; que debe salir de todos para aplicarse a todos, y que pierde su rectitud natural cuando se orienta hacia algún objeto individual y determinado, porque entonces, juzgando lo que nos es ajeno, no tenemos ningún principio de equidad que nos guíe.

En efecto, tan pronto como se trata de un hecho particular sobre un punto que no ha sido determinado por una convención general y anterior, el asunto se hace litigioso, dando lugar a un proceso en el cual los particulares interesados son una de las partes, y el público la otra, y en el cual no veo ni la ley que se ha de seguir, ni al juez que debe pronunciarse. Sería hasta ridículo querer atenerse entonces a una expresa decisión de la voluntad general, que no puede ser en este caso sino la conclusión de una de las partes, y que por consiguiente, es para la otra parte una voluntad ajena, particular, llevada en este caso hasta la injusticia y sujeta a error. Así pues, de la misma manera en que una voluntad particular no puede representar a la voluntad general; ésta cambia de naturaleza si tiene un objeto particular, y no puede en tal caso fallar ni sobre un hombre, ni sobre un hecho. Cuando, por ejemplo, el pueblo de Atenas nombraba o deponía sus jefes, concedía honores al uno, imponía penas al otro, y por una multitud de decretos particulares ejercía indistintamente todos los actos del gobierno, entonces el pueblo no tenía ya voluntad general propiamente dicha, ya no obraba como soberano, sino como magistrado. Esto parecerá contrario a las ideas comunes; pero es preciso darme tiempo para exponer las mías.

De aquí resulta que lo que generaliza la voluntad no es tanto el número de votos, como el interés común que los une; pues en esta institución cada cual se somete necesariamente a las condiciones que impone a los demás; admirable unión del interés y de la justicia, que da a las deliberaciones comunes un carácter de equidad que se desvanece en la discusión de todo asunto particular por la falta de un interés común que una e identifique el juicio del juez con el de la parte.

De cualquier modo que se examine la cuestión, se llega siempre a la misma conclusión, a saber: que el pacto social establece entre los ciudadanos tal igualdad, que todos se obligan bajo las mismas condiciones y deben disfrutar de los mismos derechos. Así es como, según la naturaleza del pacto, todo acto de soberanía — esto es, todo acto auténtico de la voluntad general — obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos, de modo que el soberano sólo conoce el cuerpo de la nación sin distinguir a ninguno de los que la componen. ¿Qué cosa es, pues, con propiedad un acto de soberanía? No es una convención del superior con el inferior, sino una convención del cuerpo con cada uno de sus miembros. Convención legítima, porque tiene por base el contrato social; equitativa, porque es común a todos; útil, porque sólo tiene por objeto el bien general, y sólida, porque tiene las garantías de la fuerza pública y del supremo poder. Mientras que los súbditos se sujetan tan sólo a estas convenciones, no obedecen a nadie más que a su propia voluntad; y preguntar hasta donde alcanzan los derechos respectivos del soberano y de los ciudadanos, es preguntar hasta que punto pueden estos obligarse consigo mismos, cada uno hacia todos, y todos hacia cada uno de ellos.

Según esto es evidente que el poder soberano, por más absoluto, sagrado e inviolable que sea, no traspasa ni puede traspasar los límites de las convenciones generales, y que todo hombre puede disponer libremente de los bienes y de la libertad que estas convenciones le han dejado; de modo que el soberano no tiene facultad para gravar a un súbdito más que a otro, porque, haciéndose entonces el asunto particular, su poder ya no es competente.

Una vez admitidas estas distinciones, es tan falso que en el contrato social haya alguna renuncia verdadera por parte de los particulares, que su situación, por efecto de este contrato, es preferible en realidad a lo que era antes, y que en lugar de una enajenación no han hecho más que un cambio ventajoso de un modo de vivir incierto y precario por otro mejor y más seguro. Han hecho el cambio de la independencia natural por la libertad, del poder de dañar a otro por su propia seguridad, y de su fuerza, que otros podían superar, por un derecho que la unión social hace invencible. Su misma vida, que han consagrado al Estado, está protegida continuamente por éste; y cuando la exponen en defensa de la patria, ¿qué otra cosa hacen sino devolverle lo que han recibido de ella? ¿Qué otra cosa hacen, que no hubiesen hecho con más frecuencia y con más peligro en Estado natural, en el cual, entregados a combates inevitables, tenían que defender con peligro de vida lo que les servía para conservarla? Todos deben combatir por la patria en caso de necesidad, es cierto; pero también de este modo nadie ha de combatir por sí. Para conservar nuestra seguridad ¿no se gana mucho en correr sólo una parte de aquellos riesgos que deberíamos correr constantemente para conservarnos tan pronto como esta seguridad nos fuese suprimida?



Capítulo V

Del derecho de vida y de muerte

Se preguntará, ¿cómo los particulares, no teniendo el derecho de disponer de su propia vida, pueden transmitirle al soberano un derecho que no tienen? Esta cuestión me parece difícil de resolver tan sólo porque está mal planteada. Todo hombre puede arriesgar su propia vida para conservarla. ¿Hay quien diga que el que se arroja por una ventana para escapar de un incendio es culpable de suicidio? ¿Se le ha imputado jamás este crimen a quien pereció en una tempestad cuyo peligro no ignoraba cuando se embarcó?

El fin del contrato social es la conservación de los contratantes. Quien quiere el fin, quiere también los medios, y éstos son inseparables de algunos riesgos y hasta de algunas pérdidas. El que quiere conservar su vida a expensas de los demás debe también darla por ellos cuando sea necesario. En consecuencia, el ciudadano no es juez del peligro al cual la ley quiere que se exponga. Cuando el príncipe le dice, "le conviene al Estado que tu mueras", debe morir; pues sólo bajo esta condición ha vivido con seguridad hasta entonces, y su vida no es ya solamente un beneficio de la naturaleza, sino también un don condicional del Estado.

La pena de muerte impuesta a los criminales puede considerarse casi bajo el mismo punto de vista. Para no ser víctima de un asesino, consiente uno en morir si llega a serlo. En este convenio, lejos uno de disponer de su propia vida, sólo piensa en conservarla, y no se ha de presumir que alguno de los contratantes premedite entonces hacerse ahorcar.

Por otra parte, cualquier malhechor, atacando el derecho social, se hace por sus delitos rebelde y traidor a la patria. Al violar sus leyes deja de ser uno de sus miembros y aun se puede decir que le hace la guerra. En tal caso la conservación del Estado es incompatible con la de él, con lo que es preciso que uno de los dos perezca, y, cuando se aplica la pena de muerte al criminal, la patria ejecuta menos al ciudadano que al enemigo. El proceso y la sentencia son las pruebas y la declaración de que ha roto el pacto social y de que, por consiguiente, ya no es un miembro del Estado. Pero como ha sido reputado tal, al menos por su residencia, se le debe excluir por medio del destierro como infractor al pacto, o por la muerte como enemigo público pues semejante enemigo no es una persona moral, es un hombre, y en este caso el derecho de la guerra es el de matar al vencido.

Se me dirá empero, que el condenar a un criminal es un acto particular. De acuerdo: pero por esto la condena no pertenece al soberano. Es un derecho que puede conferir sin poder ejercerlo por sí mismo. Todas mis ideas son consecuentes, pero no puedo exponerlas a la vez.

Por lo demás, la frecuencia de los suplicios siempre es una señal de debilidad o de pereza en el gobierno. No hay hombre, por malvado que sea, a quien no pueda hacerse útil para alguna cosa. No hay derecho a matar, ni aun para que sirva de escarmiento, sino a aquél a quien no se puede conservar sin peligro.

En cuanto al derecho de indultar o de eximir a un culpable de la pena impuesta por la ley y pronunciada por el juez, sólo pertenece al que es superior al juez y a la ley, esto es, al soberano. Con todo, su derecho en este punto no es del todo evidente y los casos en que puede ejercerlo son muy raros. En un Estado bien gobernado hay muy pocos castigos, no porque se perdone mucho, sino porque hay pocos criminales. La multitud de crímenes asegura su impunidad cuando el Estado se debilita o perece. En la república romana, nunca el Senado ni los Cónsules intentaron perdonar a un delincuente. El mismo pueblo no lo hacía, a pesar de que algunas veces revocaba su propio juicio. Los frecuentes indultos anuncian que bien pronto los crímenes no tendrán necesidad de ellos y todo el mundo puede ver a qué conduce esto. Pero siento que mi corazón murmura y detiene la pluma; dejemos que discutan de estas cuestiones los hombres justos que nunca han delinquido y que jamás tuvieron necesidad de perdón.



Capítulo VI

De la ley

Por medio del pacto social hemos dado existencia y vida al cuerpo político. Ahora se trata de darle el movimiento y la voluntad por medio de la legislación. Pues el acto primitivo por el cual este cuerpo se forma y se une no determina todavía nada de lo que debe hacer para conservarse.

Lo que es bueno y conforme al orden lo es por la naturaleza de las cosas e independientemente de las convenciones humanas. Toda justicia viene de Dios, él es su único origen; pero si nosotros supiésemos recibirla de tan alto, no tendríamos necesidad ni de gobierno ni de leyes. Existe sin duda una justicia universal emanada de la sola razón; pero esta justicia para que esté admitida entre nosotros, debe ser recíproca. Considerando las cosas humanamente, a falta de sanción natural, las leyes de la justicia son inútiles entre los hombres; sólo producen el bien del malvado y el mal del justo, ya que el justo las observa para con todos sin que nadie las observe con él. Luego es preciso que haya convenciones y leyes para unir los derechos a los deberes y dirigir la justicia hacia su objeto. En el Estado natural, en que todo es común, nada debo a aquellos a quienes no he prometido nada y sólo le reconozco a los demás lo que a mi me es inútil. No así en el Estado civil, en el cual todos los derechos están determinados por la ley.

Pero, en fin, ¿qué es una ley? Mientras esta palabra sólo se explique con ideas metafísicas se continuará discurriendo sin que nadie entienda; y aunque se explique lo que es una ley de la naturaleza, no por esto se sabrá mejor lo que es una ley del Estado.

Ya he dicho que no había voluntad general sobre un objeto particular. En efecto, este objeto particular o está en el Estado, o está fuera del Estado. Si está fuera del Estado, una voluntad que le es extraña no es general respecto de él y si este objeto está en el Estado, se hace parte de éste. Se forma entonces entre el todo y su parte una relación que produce dos seres distintos, el uno de los cuales es la parte, y el otro el todo, menos esta misma parte. Sin embargo, el todo menos una parte no es la totalidad. Mientras dure esta relación, ya no hay más totalidad, sino dos partes desiguales. De lo que se sigue que la voluntad de la una no es tampoco general respecto de la otra.

Pero cuando el pueblo delibera sobre todo el pueblo, no considera más que a sí mismo. Si entonces se forma alguna relación, es del objeto entero bajo un punto de vista, con el objeto entero bajo otro punto de vista, sin que haya alguna división de la totalidad. En este caso, la materia sobre la que se determina es tan general como la voluntad que delibera. Este acto es el que yo llamo una ley.

Cuando digo que el objeto de las leyes siempre es general, quiero decir que la ley considera a los súbditos como un cuerpo y a las acciones en abstracto; nunca a un hombre como individuo ni a una acción en particular. Así es que la ley puede determinar que haya privilegios, pero no concederlos señaladamente a nadie. Puede dividir a los ciudadanos en muchas clases y aun señalar las calidades que para cada clase se necesiten; pero no puede nombrar los individuos que deban componerlas. Puede establecer un gobierno real y una sucesión hereditaria; pero no elegir a un rey ni nombrar una familia real. En una palabra, cualquiera acción que se dirija a un objeto individual no pertenece al poder legislativo.

Aceptado esto, es fácil de ver que ya no hay necesidad de preguntar a quien corresponde hacer las leyes en atención a que éstas son actos de la voluntad general; ni si el príncipe es superior a ellas, sabiendo que es miembro del Estado; ni si la ley puede ser injusta, puesto que nadie es injusto consigo mismo; ni como uno puede ser libre y sometido a las leyes, puesto que éstas no son más que los registros de nuestra voluntad.

De aquí se deduce, también, que siendo la ley universal tanto por parte de la voluntad como por parte del objeto, no es ley lo que un hombre — sea quien fuere — manda por propia autoridad. Hasta aquello que manda el soberano sobre un objeto particular, no es una ley, sino un decreto. No es un acto de soberanía, sino de magistratura.

Llamo pues república a cualquier Estado gobernado por leyes, bajo cualquiera forma de administración que fuere; pues sólo entonces gobierna el interés público, y es tenida en algo la causa pública. Todo gobierno legítimo es republicano (11): más tarde explicaré lo que entiendo por gobierno.

Las leyes, propiamente no, son más que las condiciones de la asociación civil. El pueblo, sometido a las leyes, debe ser su autor. Sólo a quienes se asocian corresponde determinar las condiciones de la asociación. Pero, ¿de qué manera las determinarán? ¿Será de común acuerdo, por medio de una súbita inspiración? ¿Tiene el cuerpo político algún órgano para expresar sus voluntades? ¿Quién le dará la previsión necesaria para confeccionar las actas de éstas y para publicarlas de antemano? O bien, ¿de qué manera expresará estas voluntades en el momento en que sea necesario? ¿Cómo es posible que una multitud ciega, que a menudo no sabe ni lo que quiere — porque raras veces conoce lo que le conviene — cómo es posible, repito, que pueda emprender por sí sola una empresa tan grande, tan difícil como lo es un sistema legislativo? Por si sólo el pueblo quiere siempre lo bueno, pero por si sólo no lo ve siempre. La voluntad general siempre es recta, pero el juicio que la guía no siempre es ilustrado. Es preciso hacerle ver los objetos tal cual son y, algunas veces, tal cual deben parecerle; mostrarle el buen camino que busca, preservarla de la seducción de las voluntades particulares, ponerle a la vista los lugares y los tiempos, equilibrar el atractivo de las ventajas presentes y sensibles con el peligro de los males lejanos y ocultos. Los particulares ven el bien que desechan; el público quiere el bien que no sabe ver. Todos tienen igual necesidad de guías. A los particulares se les ha de enseñar a armonizar su voluntad con su razón; al pueblo es preciso enseñarle a conocer lo que quiere. Entonces es cuando de los conocimientos públicos resulta en el cuerpo social la unión del entendimiento con la voluntad. De aquí el exacto concurso de las partes y, en fin, la mayor fuerza del todo. De aquí nace la necesidad de un legislador.


Capítulo VII

Del legislador

Para encontrar las mejores reglas sociales que convienen a las naciones, sería preciso una inteligencia superior que viese todas las pasiones de los hombres sin estar sujeta a ellas; que no tuviese ninguna relación con nuestra naturaleza y que la conociese a fondo; cuya dicha no dependiese de nosotros y que, no obstante, quisiese ocuparse de la nuestra; en fin, una inteligencia que, procurándose una lejana gloria para tiempos futuros, pudiese trabajar en un siglo y disfrutar en otro (12). Sería necesario que hubiese dioses para poder dar leyes a los hombres.

El mismo razonamiento que empleaba Calígula de hecho, lo empleaba Platon en derecho para definir al hombre civil o real que buscaba en su libro Del Reinado. Pero si es verdad que un gran príncipe es un hombre raro ¡cuánto no lo será un gran legislador! El príncipe sólo tiene que seguir el modelo que el legislador debe proponer. El legislador es el mecánico que inventa la máquina; el príncipe es el operario que la arregla y la hace funcionar. En el origen de las sociedades, dice Montesquieu, los caudillos de las repúblicas son los que hacen la institución, pero después la institución es la que hace a los jefes de las repúblicas.

Quien se atreve a instituir un pueblo debe sentirse con fuerzas para cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana; para transformar a cada individuo — que por sí mismo es un todo perfecto y solitario — en la parte de otro todo mayor del cual recibirá en cierto modo la vida y el ser; para alterar la constitución del hombre a fin de fortalecerla; para sustituir la existencia física e independiente que todos hemos recibido de la naturaleza por una existencia parcial y moral. En una palabra: debe quitarle al hombre sus propias fuerzas para darle otras que le sean ajenas y de las cuales no pueda hacer uso sin el auxilio de los demás. Cuanto más muertas y anonadadas están las fuerzas naturales, tanto mayores y más duraderas son las adquiridas y tanto más sólida y perfecta es la institución. De modo que si cada ciudadano no es nada sino con la ayuda de los demás, y si la fuerza adquirida por el todo es igual o superior a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos, se puede decir que la legislación se halla en el grado de perfección más alto al que puede llegar.

El legislador es, en todo sentido, un hombre extraordinario en el Estado. Si debe serlo por su talento, no lo es menos por su cargo que no es ni magistratura, ni soberanía. Este cargo, aunque constituye la república, no entra en su constitución. Es un ministerio particular y superior que nada tiene de común con el imperio humano; porque si el que manda a los hombres no debe mandar a las leyes, tampoco el que manda a las leyes debe mandar a los hombres. De lo contrario sus leyes, instrumentos de sus pasiones, no harían más que perpetuar sus injusticias, y nunca podría evitar que sus miras particulares alterasen la santidad de su obra.

Cuando Licurgo dio leyes a su patria, empezó por abdicar el trono. La mayor parte de las ciudades griegas acostumbraban confiar a extranjeros el establecimiento de las suyas. Las modernas repúblicas de Italia imitaron con frecuencia esta costumbre; la de Ginebra lo hizo así y no tuvo de qué arrepentirse (13). Roma, en la época más hermosa que hay en su historia, vió renacer en su seno a todos los crímenes de la tiranía y estuvo a punto de perecer por haber reunido en unas mismas cabezas la autoridad legislativa y el poder soberano.

Sin embargo, los mismos decemviros no se arrogaron jamás el derecho de sancionar alguna ley por su propia autoridad. "Nada de lo que os proponemos — decían al pueblo — puede pasar a ser ley sin vuestro consentimiento. Romanos, sed vosotros mismos los autores de las leyes que han de hacer vuestra felicidad".

El que redacta las leyes no tiene pues, no debe tener, ningún derecho legislativo; y el pueblo mismo, aunque quiera, no puede despojarse de este derecho intransferible porque, según el pacto fundamental, sólo la voluntad general obliga a los particulares y no se puede estar seguro de que una voluntad particular es conforme a la voluntad general hasta que se la haya sometido a la libre votación del pueblo. Ya he dicho esto en otra parte, pero no considero inútil repetirlo.

De este modo se encuentran a la vez en la obra del legislador dos cosas que parecen incompatibles: una empresa superior a las fuerzas humanas, y para su ejecución, una autoridad que es nula.

Aun hay otra dificultad que merece nuestra atención. Los sabios que quieren hablarle al vulgo en un lenguaje diferente del que éste usa no pueden hacerse comprender pero, con todo, hay cierta clase de ideas que es imposible traducir al idioma del pueblo. Las miras demasiado generales y los objetos demasiado remotos están igualmente fuera de los alcances del pueblo. Cada individuo, no hallando bueno otro plan de gobierno sino el que promueve su interés particular, comprende con dificultad las ventajas que obtendrá de las continuas privaciones que las buenas leyes imponen. Para que un pueblo en proceso de formación pueda querer las sanas máximas de la política y seguir las reglas fundamentales de la razón de Estado, sería preciso que el efecto se convirtiera en causa; que el espíritu social — que debe ser la obra de la institución — presidiera a la institución misma y que los hombres fuesen, antes de las leyes, lo que han de llegar a ser por medio de ellas. Así, pues, no pudiendo el legislador emplear ni la fuerza ni la razón, es indispensable que recurra a una autoridad, de un orden diferente, que pueda arrastrar sin violentar y persuadir sin convencer.

Esto es lo que obligó en todos tiempos a los padres de las naciones a recurrir a la intervención del cielo y a adjudicar a los dioses su propia sabiduría, a fin de que los pueblos — sometidos tanto a las leyes del Estado como a las de la naturaleza y reconociendo la misma poderosa mano en la formación del hombre como en la del Estado — obedeciesen con libertad y llevasen dócilmente el yugo de la felicidad pública.

Esta razón sublime, que se eleva sobre el alcance de los hombres vulgares, es aquella cuyas decisiones el legislador pone en boca de los inmortales para arrastrar, por medio de la autoridad divina, a los que no podría conmover la prudencia humana (14). Pero no todos los hombres pueden hacer hablar a los dioses ni resultan creídos cuando declaran ser sus intérpretes. El gran alma del legislador es el verdadero milagro que debe justificar su misión. A cualquier hombre le es dado grabar tablas de piedra, o sobornar a algún oráculo, o fingir un comercio secreto con alguna divinidad, o adiestrar un pájaro para que le hable al oído, o encontrar otros medios groseros para engañar al pueblo. El que no sepa hacer más que esto podrá, tal vez, juntar por casualidad una cuadrilla de locos; pero nunca fundará un imperio, y su disparatada obra perecerá bien pronto con su persona. Los vanos prestigios forman un vínculo momentáneo; sólo la sabiduría le hace duradero. La ley judaica siempre subsistente, la del hijo de Ismael, que gobierna a la mitad del mundo hace diez siglos, proclama aun hoy la grandeza de los hombres que la han dictado; y mientras la orgullosa filosofía o el ciego espíritu partidista no ven en ellos más que a unos afortunados impostores, el verdadero político admira en sus instituciones aquél grande y poderoso talento que preside a las obras duraderas.

De todo lo dicho no se ha de deducir con Warburton que la política y la religión tengan entre nosotros el mismo objeto, sino que, en el origen de las naciones, la una sirvió de instrumento a la otra.



Capítulo VIII

Del pueblo

Así como un arquitecto, antes de construir un edificio, observa y sondea el suelo para ver si puede sostener su peso, así también un legislador sabio no empieza por redactar leyes buenas en sí mismas, sino que examina antes si el pueblo al cual las destina está en condiciones de soportarlas. Por este motivo Platón no quiso dar leyes a los Arcadios y a los Cirenios, porque sabía que estos dos pueblos eran ricos y que no podían sufrir la igualdad. Por este mismo motivo hubo en Creta buenas leyes y hombres perversos, pues el pueblo que Minos había disciplinado era un pueblo cargado de vicios.

Han florecido sobre la tierra mil naciones que jamás habrían podido soportar jamás buenas leyes y aun aquellas que hubieran podido hacerlo sólo han tenido, en todo el tiempo de su duración, un espacio muy corto para ello. Casi todos los pueblos, lo mismo que los hombres, sólo son dóciles en su juventud y se hacen incorregibles a medida que van envejeciendo. Cuando las costumbres están ya establecidas y las preocupaciones arraigadas, es empresa peligrosa e inútil querer reformarlas. El pueblo, semejante a esos enfermos estúpidos y sin valor que tiemblan en presencia del médico, no puede soportar que se toquen sus males para destruirlos.

No quiero decir con esto que, así como algunas enfermedades trastornan la cabeza de los hombres y les quitan la memoria de lo pasado, no haya también, a veces, en la vida de los Estados épocas violentas en las cuales las revoluciones producen en los pueblos lo que ciertas crisis en los individuos: épocas en que el horror a lo pasado sirve de olvido y en las que el Estado, incendiado por las guerras civiles, renace, por decirlo así, de sus cenizas y recobra el vigor de la juventud al salir de los brazos de la muerte. Así se mostró Esparta en tiempos de Licurgo; así se mostró Roma después de los Tarquinos, y así han sido entre nosotros Holanda y Suiza después de la expulsión de los tiranos.

Pero estos acontecimientos son raros. Son excepciones cuya razón se encuentra siempre en la constitución particular del Estado exceptuado. Ni pueden suceder dos veces en el mismo pueblo pues éste puede hacerse libre mientras se halla en Estado de barbarie, pero ya no puede liberarse cuando el resorte civil se ha gastado. En este caso, los desórdenes pueden destruirlo, sin que las revoluciones sean capaces de regenerarlo, y tan pronto como se rompen sus cadenas, se desquicia y deja de existir. Estos pueblos necesitan un amo, no un libertador. Pueblos libres, acordaos de esta máxima: "La libertad puede adquirirse, pero no recobrarse".

La juventud no es lo mismo que la niñez. Las naciones, al igual que los hombres, tienen un tiempo de juventud, o si se quiere, de madurez, que es necesario aguardar antes de sujetarlos a las leyes. Sin embargo, no siempre es fácil conocer la madurez de un pueblo; y si uno se anticipa a ella, se frustra la obra. Un pueblo es disciplinable desde su nacimiento, y otro pueblo no lo es aun al cabo de diez siglos. Nunca los rusos serán verdaderamente civilizados porque lo han sido demasiado pronto. Pedro el Grande tenia un talento imitador, pero no el verdadero talento, aquel que crea y lo hace todo de la nada. Algunas de las cosas que hizo fueron bien hechas, la mayor parte no venían al caso. Vio que su pueblo era bárbaro y no reconoció que no estaba en Estado de ser civilizado. Quiso civilizarlo cuando sólo debía haberlo hecho aguerrido. Quiso hacer un pueblo de alemanes e ingleses cuando debía haber empezado por formar rusos. Impidió que sus súbditos lleguen a ser jamás lo que podrían ser, persuadiéndolos de que eran lo que no son. Procedió como el preceptor francés que educa a su discípulo para que brille un momento en la infancia, eclipsándose luego para siempre. El imperio ruso querrá subyugar a Europa y será él el subyugado. Los tártaros, súbditos y vecinos suyos, llegarán a dominarlos y a dominarnos: esta revolución me parece inevitable. Todos los reyes de Europa trabajan de acuerdo para apresurarla.



Capítulo IX

Continuación

Así como la naturaleza ha puesto límites a la estatura de los hombres bien formados — fuera de los cuales sólo produce gigantes o enanos — así también, para la mejor constitución de un Estado, hay ciertos límites a la extensión que éste puede tener, a fin de que no sea ni demasiado grande para poder ser gobernado, ni demasiado pequeño para poder sostenerse por sí mismo. Hay en todo cuerpo político un maximum de fuerza del que no debe pasar, y del cual se aleja muchas veces a fuerza de engrandecerse. Cuanto más se extiende el vínculo social, tanto más se debilita y, generalmente, un Estado pequeño es proporcionalmente más fuerte que otro mayor.

Este principio se demuestra con mil razones. En primer lugar, la administración es más dificultosa en las grandes distancias, así como un peso es más pesado puesto al extremo de una gran palanca. A medida que los grados de distancia se multiplican, la administración se hace asimismo más onerosa porque cada ciudad tiene desde luego la suya, pagada también por el pueblo, y también la tiene cada provincia. Añádanse a esto los gobiernos superiores, las satrapías, los virreinatos — que se han de pagar más a medida en que se sube, y siempre a costa del desgraciado pueblo — y, en fin, la administración suprema que lo consume todo. Tantos gravámenes agotan continuamente los recursos de los súbditos. Lejos de estar mejor gobernados por todas estas clases, están peor que si tuviesen una sola. Con tanto despilfarro apenas quedan recursos para los casos extraordinarios; y cuando hay necesidad de ellos, el Estado se halla siempre cerca de la ruina.

Aun hay más: no sólo el gobierno tiene menos vigor y prontitud para hacer observar las leyes, impedir las vejaciones, corregir los abusos, anticiparse a las sediciones que pueden estallar en parajes remotos; sino que el pueblo tiene menos amor a sus jefes, a quienes jamás ve; a su patria, que es a sus ojos como el mundo entero, y a sus conciudadanos, cuya mayor parte considera como a extranjeros. Las mismas leyes no pueden convenir a tan diversas provincias, que tienen costumbres diferentes, que viven bajo opuestos climas, y que no pueden soportar la misma forma de gobierno. Diferentes leyes sólo pueden engendrar desórdenes y confusión entre pueblos que, viviendo sujetos a los mismos jefes y en una continua comunicación, van a vivir y a casarse los unos en los distritos de los otros, y sometidos a otras costumbres, jamás saben si su patrimonio es del todo suyo. Entre esta multitud de hombres que se desconocen entre sí y a quienes la suprema administración reúne en un mismo lugar los talentos están ocultos, las virtudes ignoradas, los vicios impunes. Los jefes, abrumados de tareas, no ven nada por sí mismos y los subalternos gobiernan el Estado. En fin, las medidas que se han de tomar para sostener la autoridad general, a la cual tantos empleados lejanos quieren sustraerse o engañar, absorben todos los esfuerzos públicos. No se toman las medidas convenientes a la felicidad del pueblo, y apenas se pueden tomar las necesarias para su defensa en caso de necesidad. Así es como un cuerpo demasiado grande por su constitución se desploma y perece oprimido por su propio peso.

Por otra parte, el Estado debe darse cierta base para tener solidez, para resistir a los sacudimientos que no dejará de experimentar y a los esfuerzos que se verá obligado a hacer para sostenerse. Todos los pueblos tienen una especie de fuerza centrífuga por medio de la cual obran continuamente los unos contra los otros y tienden a engrandecerse a expensas de sus vecinos, como los torbellinos de Descartes. Así es que los débiles están expuestos a ser arrastrados muy pronto; y ninguno puede conservarse sino poniéndose con todos en una especie de equilibrio, que haga la presión casi igual en todas partes.

De aquí se infiere que hay razones para extenderse y razones para reducirse; y que para lo que un político necesita mayor talento es para saber encontrar la proporción más ventajosa a la conservación del Estado. Puede decirse generalmente que las razones para la expansión, siendo sólo exteriores y relativas, deben estar subordinadas a las otras, que son internas y absolutas. Lo que debe buscarse en primer lugar es una constitución robusta y fuerte, ya que es preferible contar con el vigor que nace de un buen gobierno, que con los recursos que ofrece un vasto territorio.

Por lo demás, ha habido Estados constituidos de tal modo que la necesidad de hacer conquistas entraba en su misma constitución, y que para mantenerse debían engrandecerse sin cesar. Quizás se felicitaban por esta dichosa necesidad; la cual sin embargo les enseñaba, junto con los límites de su grandeza, el inevitable momento de su caída.



Capítulo X

Continuación

Un cuerpo político puede medirse de dos maneras, a saber: por la extensión de su territorio y por el número de sus habitantes. Entre una y otra de estas medidas hay una relación muy conveniente para dar al Estado su verdadera grandeza. Los hombres son los que componen el Estado, y el terreno es el que alimenta a los hombres, por lo que dicha relación consiste en que la tierra pueda mantener a sus habitantes y en que haya tantos habitantes como la tierra pueda mantener. En esta proporción se encuentra el maximum de fuerza de un determinado pueblo. Porque si hay terreno de sobra, su defensa es onerosa, su cultivo insuficiente, su producto superfluo; y esta es la causa próxima de las guerras defensivas. Si no hay bastante terreno, el Estado se encuentra por sus carencias expuesto al arbitrio de sus vecinos; y esta es la causa próxima de las guerras ofensivas.

Cualquier pueblo que, por su posición, no tenga otra alternativa que el comercio o la guerra, es débil en sí mismo; depende de sus vecinos y de los acontecimientos, y sólo disfruta de una existencia incierta y corta. Subyuga a los demás y cambia de situación; o es subyugado y perece. Sólo puede conservarse libre a fuerza de pequeñez o de grandeza.

No es posible calcular la relación fija entre la extensión del terreno y el número de hombres que deben habitar en él, tanto a causa de las diferencias que se encuentran en las calidades del terreno, en sus grados de fertilidad, en la naturaleza de sus producciones, en la influencia de los climas, como a causa de las que se notan en los temperamentos de los hombres que los habitan, de los cuales los unos consumen poco en un país fértil, los otros mucho en un suelo ingrato. También se han de tener presentes la mayor o menor fecundidad de las mujeres, las cosas que puede haber en un país más o menos favorables a la población, y la cantidad a la cual el legislador puede esperar a contribuir por medio de sus instituciones; de modo que no base su juicio sobre lo que ve, sino sobre lo que prevé; ni se atenga tanto al actual Estado de la población, como al que debe llegar naturalmente. En fin, mil ocasiones hay, en las cuales las circunstancias particulares del lugar exigen o permiten que se abarque más terreno del que parece necesario. Así es como puede un pueblo extenderse más en un país montañoso en donde las producciones naturales, como los bosques y los pastos, piden menos trabajo, en donde la experiencia enseña que las mujeres son más fecundas que en las llanuras, y en donde un ancho suelo inclinado sólo da una pequeña base horizontal, que es la única que debe tenerse en cuenta para la vegetación. Al contrario, la población puede concentrarse más en la orilla del mar, aunque haya muchos peñascos y arenas casi estériles, porque la pesca puede suplir en gran parte las producciones de la tierra, los hombres deben estar más juntos para rechazar a los piratas, y hay por otra parte mayor facilidad de librar al país, por medio de colonias, de los habitantes que le sobren.

Para instituir un pueblo se debe añadir a estas condiciones otra, que no puede suplir a ninguna, pero sin la cual todas las demás son inútiles: que se disfrute de la abundancia y de la paz. El tiempo durante el cual un Estado se ordena, del mismo modo que aquél durante el cual se forma un batallón, es el instante en que el cuerpo es menos capaz de resistencia y más fácil de ser destruido. Se puede resistir mejor en un momento de desórden absoluto que en uno de fermentación, en el que cada uno está preocupado por su rango y se olvida del peligro. Si en este momento de crisis sobreviene una guerra, una carestía, o una sedición, el Estado está destruido sin remedio.

No por esto deja de haber muchos gobiernos, establecidos durante estas tormentas; pero en este caso los mismo gobiernos destruyen al Estado. Los usurpadores acarrean o escogen siempre estos tiempos de trastornos para hacer pasar, ayudados del público espanto, leyes destructoras que el pueblo jamás adoptaría si conservase su serenidad. La elección del momento de la institución es uno de los caracteres más seguros para distinguir la obra del legislador de la del tirano.

¿Qué pueblo, pues, es apto para la legislación.? Aquél que, encontrándose ya unido por el origen, por el interés o por la convención, no ha llevado aun el verdadero yugo de las leyes; aquel que no tiene ni costumbres ni supersticiones muy arraigadas; aquel que no teme ser oprimido por una invasión súbita; el que sin mezclarse en las disputas de sus vecinos, puede resistir por sí sólo a cada uno de ellos, o recibir auxilios del uno para rechazar al otro; aquel cuyos miembros pueden conocerse todos mutuamente y en el cual no se obliga a un hombre a cargar con un peso mayor del que puede llevar; el que puede subsistir sin los demás pueblos, y del cual ningún pueblo tiene necesidad (15); el que ni es rico, ni es pobre y que puede bastarse a sí mismo; en fin, aquél que reúne la consistencia de un pueblo antiguo a la docilidad de un pueblo nuevo. Lo que hace penosa una obra de legislación no es tanto lo que se ha de hacer como lo que se ha de destruir; y lo que hace que el éxito sea tan raro es la imposibilidad de encontrar la sencillez de la naturaleza unida a las necesidades de la sociedad. Como todas estas condiciones rara vez se encuentran juntas, por eso vemos tan pocos Estados bien constituidos.

Hay todavía en Europa un país capaz de legislación, y es la isla de Córcega. El denuedo y la constancia con que este valeroso pueblo ha sabido recobrar y defender su libertad, merecerían que algún sabio le enseñase a conservarla. Tengo cierto presentimiento de que algún día esta isla tan pequeña ha de admirar a la Europa.



Capítulo XI

De los diferentes sistemas de legislación.

Si buscamos en qué consiste precisamente el mayor de todos los bienes, aquél que debe ser el fin de todo sistema de legislación, encontraremos que se reduce a estos dos objetos principales, la libertad y la igualdad. La libertad, porque toda dependencia individual es otra tanta fuerza quitada al cuerpo del Estado; la igualdad, porque sin ella no puede haber libertad.

He explicado ya en que consiste la libertad civil. En cuanto a la igualdad, no se ha de entender por esta palabra que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que el poder esté siempre exento de toda violencia y se ejerza sólo en virtud del rango y de las leyes; y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea tan opulento que pueda comprar a otro, y ninguno tan pobre que se vea precisado a venderse (16); lo que supone moderación de bienes y de crédito por parte de los grandes, y por la de los débiles moderación de avaricia y de codicia.

Esta igualdad, se dirá, es una quimera especulativa, que no puede existir en la práctica. ¿Acaso de que el abuso sea inevitable, se sigue que no se le deba poner coto? Cabalmente por la misma razón de que la fuerza de las cosas se inclina siempre a destruir la igualdad, es necesario que la fuerza de la legislación tienda siempre a mantenerla.

Pero estos objetos generales de toda buena institución deben modificarse en cada país según las relaciones que nacen, tanto de la situación local, como del carácter de los habitantes; y según estas relaciones se debe asignar a cada pueblo un sistema particular de institución, que sea el más apropiado, tal vez no en si mismo, sino para el Estado al cual está destinado. Si el suelo, por ejemplo, es ingrato y estéril, o el país demasiado limitado para los habitantes, inclinaos a la industria y a las artes, cuyos productos cambiaréis con los artículos que os falten. Si por el contrario, ocupáis ricas llanuras y fértiles riberas, si en un buen terreno os faltan habitantes; proteged con cuidado la agricultura, que multiplica los hombres, y desterrad las artes, que sólo servirían para acabar de despoblar el país, reuniendo en algunos puntos del territorio los pocos habitantes que tiene (17). Si ocupáis costas dilatadas y cómodas; cubrid el mar de buques, cultivad el comercio y la navegación, y tendréis una existencia corta pero brillante. Pero si el mar sólo baña en vuestras costas peñascos casi inaccesibles; permaneced bárbaros é ictiófagos, que así viviréis más tranquilos, quizás seréis mejores y seguramente más dichosos. En una palabra, además de las máximas comunes a todos, cada pueblo encierra en sí alguna causa que le constituye de un modo particular y hace que su legislación le sea peculiar. Este es el motivo por el cual, en otro tiempo, los hebreos y hace poco los árabes han tenido por principal objeto la religión; los Atenienses, la erudición; Cartago y Tiro, el comercio; Rodas, la marina; Esparta, la guerra; y Roma la virtud. El autor del Espíritu de las leyes ha demostrado con una multitud de ejemplos el arte con que el legislador dirige la institución hacia cada uno de estos fines.

La constitución de un Estado podrá decirse verdaderamente sólida y durable cuando las conveniencias de las cosas estén tan estrictamente observadas, que las relaciones naturales y las leyes se hallen siempre de acuerdo sobre los mismos puntos, y que éstas no hagan, por decirlo así, más que asegurar, acompañar y rectificar las otras. Pero si el legislador, engañándose en su objeto, elige un camino diferente del que nace de la naturaleza de las cosas; de modo que el uno se incline a la esclavitud, y el otro a la libertad; el uno a las riquezas, y el otro a la población; el uno a la paz, y el otro a las conquistas; sucederá que las leyes se debilitarán insensiblemente, se alterará la constitución, y el Estado no dejará de estar en agitación continua hasta quedar destruido o modificado, y la invencible naturaleza haya recobrado su imperio.



Capítulo XII

División de las leyes

Para ordenar el todo, y dar la mejor forma posible a la causa pública, se han de considerar varias relaciones. En primer lugar, la acción del cuerpo entero obrando sobre sí mismo, es decir, la relación del todo al todo, o la del soberano para con el Estado; estando esta relación compuesta de términos intermedios, como veremos más adelante.

Las leyes que determinan esta relación tienen el nombre de leyes políticas, y se llaman también leyes fundamentales, no sin algún motivo, si son sabias. Porque si sólo hay en cada Estado una buena manera de constituirle, el pueblo que la ha encontrado debe sujetarse a ella; pero si el orden establecido es malo, ¿por qué se tendrán por fundamentales unas leyes que no le permiten ser bueno? Por otra parte, de cualquier modo que se mire, el pueblo siempre es dueño de mudar sus leyes, hasta las mejores; porque si le place hacerse daño a sí mismo ¿quién tiene derecho a impedírselo?

La segunda relación es la de los miembros entre sí, o con el cuerpo entero. La relación respecto de los miembros entre si debe ser tan pequeña, y la de los miembros respecto del cuerpo entero tan grande como sea posible; de manera que cada individuo esté en una perfecta independencia de todos los demás, y en una excesiva dependencia del común; lo que se logra siempre por los mismos medios, puesto que sólo la fuerza del Estado produce la libertad de sus miembros. De esta segunda relación nacen las leyes civiles.

Podemos considerar que hay una tercera especie de relación entre el hombre y la ley; a saber: la que existe entre la desobediencia y el castigo, la cual da lugar a establecer leyes penales, las cuales en el fondo no son tanto una especie particular de leyes como la sanción de todas las demás

A estas tres clases de leyes debe añadirse otra que es la más importante, grabada no en mármoles ni en bronces, sino en el corazón de los ciudadanos; ley que hace la verdadera constitución del Estado, que cada día adquiere nuevas fuerzas; que cuando las otras se hacen viejas o caducan, las reanima o las suple; que mantiene a un pueblo en el espíritu de su institución, y sustituye insensiblemente la fuerza de la costumbre a la de la autoridad. Hablo de los usos, de las costumbres, y sobre todo de la opinión; parte desconocida de nuestros políticos, y de la cual depende el éxito de todas las demás leyes; parte en la cual un sabio legislador se ocupa en secreto, mientras parece limitarse a reglamentos particulares, que no son más que la cimbra de la bóveda, cuya inamovible clave se forma de las costumbres que tardan más en nacer.

Entre estas diversas clases, las leyes políticas que constituyen la forma del gobierno, son las únicas relativas a mi objeto.


--------------------------------------------------------------------------------



Libro III


Antes de hablar de las diferentes formas de gobierno, procuraremos fijar el sentido exacto de esta palabra que todavía no ha sido muy bien explicada.


Capítulo I

Del gobierno en general

Advierto al lector que este capítulo debe leerse con reflexión, y que no conozco el arte de ser claro para los que no quieren estar atentos.

En toda acción libre hay dos causas, que concurren a producirla: la una moral, a saber, la voluntad que determina el acto; la otra física, a saber, el poder que lo ejecuta. Cuando voy hacia un objeto, se necesita en primer lugar que yo quiera ir; y en segundo lugar que mis pies me lleven a él. Tanto si un paralítico quiere correr, como si un hombre ágil no lo quiere, los dos se quedarán en la misma situación. El cuerpo político tiene los mismos móviles: se distinguen en él la fuerza y la voluntad. La voluntad con el nombre de Poder Legislativo, y la fuerza con el de Poder Ejecutivo. Nada se hace hace o nada debe hacerse sin el concurso de ambos.

Hemos visto ya que el poder legislativo pertenece al pueblo y que a nadie más puede pertenecer. Fácil es conocer siguiendo los principios hasta aquí establecidos, que, al contrario, el poder ejecutivo no puede pertenecer a la generalidad como legisladora o soberana, porque este poder sólo consiste en actos particulares que no pertenecen a la ley ni por consiguiente al soberano, cuyos actos no pueden ser sino leyes.

Luego es preciso dar a la fuerza pública un agente que la reúna y la haga obrar según las direcciones de la voluntad general, que sirva de órgano de comunicación entre el Estado y el soberano, y que desempeñe en cierto modo en la persona pública el mismo papel que en el hombre la unión del alma con el cuerpo. Esta es la razón del gobierno en el Estado, incorrectamente confundido hasta ahora con el soberano de quien no es más que el ministro.

¿Qué se entiende pues por gobierno? Un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano para su mutua correspondencia, encargado de la ejecución de las leyes y de la conservación de la libertad, tanto civil como política.

Los miembros de este cuerpo se llaman magistrados o reyes, esto es, gobernantes; y el cuerpo entero lleva el nombre de príncipe (18). Así es que tienen muchísima razón los que pretenden que el acto por el cual un pueblo se somete a algunos jefes no es un contrato. En efecto, no es más que una comisión o un empleo, en cuyo desempeño, simples funcionarios del cuerpo soberano ejercen en su nombre el poder que éste ha depositado en ellos; un poder el que puede limitar, modificar y seasumir siempre que le dé la gana. La enajenación de este derecho es incompatible con la naturaleza del cuerpo social y contraria al fin de la asociación.

Llamo, pues, gobierno o administración suprema al legítimo ejercicio del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre o cuerpo encargado de esta administración.

En el gobierno es donde se encuentran las fuerzas intermedias, cuyas relaciones componen la del todo al todo, o del soberano con el Estado. Esta última relación puede representarse por la de los extremos de una proporción continua, cuyo medio proporcional es el gobierno. Este recibe del cuerpo soberano las órdenes que transmite al pueblo y, para que el Estado mantenga un buen equilibrio, es necesario que compensado todo, haya igualdad entre el poder del gobierno considerado en sí mismo, y el poder de los ciudadanos, que son soberanos por una parte y súbditos por otra.

Además de esto, no se puede alterar ninguno de los tres términos sin romper al instante la proporción Si el soberano quiere gobernar, o si el magistrado quiere dictar leyes, o si los súbditos rehusan la obediencia; el desórden sucede al orden, la fuerza y la voluntad ya no obran de acuerdo, y disuelto de este modo el Estado, se cae en el despotismo o en la anarquía. En fin, de la misma manera en que sólo hay un medio proporcional entre cada relación, tampoco hay más que un buen gobierno posible en cada Estado. Pero como mil acontecimientos pueden hacer variar las relaciones de un pueblo, no sólo diferentes gobiernos pueden ser buenos para diversos pueblos, sino también para el mismo pueblo en tiempos distintos.

Para dar una idea de las diferentes relaciones que pueden existir entre estos dos extremos, tomaré por ejemplo el número del pueblo, como la relación más fácil de explicar.

Supongamos que el Estado se componga de diez mil ciudadanos. El soberano tan sólo puede considerarse colectivamente y en un cuerpo; pero cada particular, en calidad de súbdito, es considerado como individuo. Así, pues, el soberano es al súbdito como diez mil es a uno; es decir, que cada miembro del Estado sólo tiene la diez-milésima parte de la autoridad soberana, mientras que por su parte está enteramente sometido a esta. Imaginemos que el pueblo se componga de cien mil hombres; el Estado de los súbditos no Cambia, y cada uno está igualmente sujeto a todo el imperio de las leyes, mientras que su voto reducido a una cien-milésima parte tiene diez veces menos influencia en la redacción de aquellas. En este caso, siendo siempre el súbdito uno, la relación del soberano aumenta en razón del número de los ciudadanos. De lo que se sigue que cuanto más crece en población el Estado, tanto más disminuye la libertad.

Cuando digo que la relación aumenta, entiendo que se aleja de la igualdad. Así pues, cuanto mayor es la relación en la acepción geométrica, menor es en al acepción común: en la primera, la relación, considerada según la cantidad, se mide por el exponente; y en la segunda, considerada según la identidad, se estima por la similitud.

Consecuentemente, cuanto menor es la relación de las voluntades particulares con la voluntad general, esto es, con las costumbres y las leyes, tanto mayor debe ser la fuerza represiva. Por lo tanto, el gobierno para ser bueno debe ser proporcionalmente más fuerte a medida que el pueblo es más numeroso.

Por otra parte, ofreciendo el engrandecimiento del Estado a los depositarios de la autoridad pública más tentaciones y más medios para abusar de su poder, cuanto más fuerte debe ser el gobierno para contener al pueblo, tanto más lo debe ser a su vez el soberano para contener al gobierno. No hablo aquí de una fuerza absoluta, sino de la fuerza relativa de las diversas partes del Estado.

De esta doble relación se sigue que la proporción continua entre el soberano, el príncipe y el pueblo, no es una idea arbitraria, sino una consecuencia necesaria de la naturaleza del cuerpo político. Síguese también que como uno de los extremos — a saber: el pueblo en calidad de súbdito — está fijo y representado por la unidad, en cuanto la razón compuesta aumente o disminuya, también aumentará o disminuirá la razón simple, y por lo tanto cambiará el término medio. Lo que demuestra que no hay una constitución de gobierno única y absoluta, sino que puede haber tantos gobiernos de diferente naturaleza, como Estados haya de diferente magnitud.

Sí, poniendo este sistema en ridículo, se me dijese que, para encontrar este medio proporcional y formar el cuerpo del gobierno, sólo se necesita, según lo que he dicho, sacar la raíz cuadrada del número del pueblo, contestaría que sólo he puesto aquí este número como ejemplo. Las relaciones de que hablo no se miden tan sólo por el número de hombres, sino en general por la cantidad de acción, la cual se combina por medio de una multitud de causas. Por lo demás, si para esplicarme en menos palabras me valgo de términos de geometría, no por eso ignoro que la exactitud geométrica no se aplica a las cantidades morales.

El gobierno es en pequeño lo que el cuerpo político, dentro del cual está contenido, es en grande. Es una persona moral dotada de ciertas facultades, activa como el soberano, pasiva como el Estado, y que se puede descomponer en otras relaciones semejantes. De donde nace, por consiguiente, una nueva proporción, y aun otra dentro de esta última, según el orden de los tribunales, hasta que se llega a un término medio indivisible, esto es: a un sólo jefe o magistrado supremo, que puede ser representado, en medio de esta progresión, como la unidad entre la serie de las fracciones y la de los números.

Sin embrollarnos en esta multiplicación de términos, contentémonos con considerar al gobierno como un nuevo cuerpo del Estado, distinto del pueblo y del soberano, e intermedio entre el uno y el otro.

Entre estos dos cuerpos la esencial diferencia se halla en que el Estado existe por sí sólo y el gobierno no existe sino por el soberano. Así es que la voluntad dominante del príncipe no es, o no debe ser, más que la voluntad general o la ley; su fuerza es tan sólo la fuerza pública concentrada en él. Tan pronto como quiera obrar absoluta e independientemente, la relación del todo empieza a debilitarse. Si por último llegase a suceder que el príncipe tuviese una voluntad particular más activa que la del soberano, y que para seguir esta voluntad particular, se valiese de la fuerza pública que está a sus órdenes, de modo que hubiese, por decirlo así, dos soberanos, el uno de derecho y el otro de hecho; se desvanecería al instante la unión social y quedaría disuelto el cuerpo político.

Sin embargo, para que el cuerpo del gobierno tenga una existencia, una vida real que le distinga del cuerpo del Estado; para que todos sus miembros puedan obrar de acuerdo y responder al objeto para el cual ha sido instituido, es preciso que tenga un ser particular, una sensibilidad común a sus miembros, una fuerza, una voluntad propia cuyo objeto sea su conservación. Esta existencia particular supone asambleas, consejos, facultad de deliberar y de resolver, derechos, títulos, privilegios que pertenezcan exclusivamente al príncipe y que hagan la condición del magistrado más honrosa en forma proporcional al trabajo que su puesto le acarrea. La dificultad consiste en la manera de ordenar, dentro del todo, este todo subalterno, de modo que no altere la constitución general al afirmar la suya; que siempre distinga su fuerza particular destinada a su propia conservación, de la fuerza pública destinada a la conservación del Estado; y que, en una palabra, esté siempre dispuesto a sacrificar el gobierno al pueblo, y no el pueblo al gobierno.

Por otra parte, si bien es cierto que el cuerpo artificial del gobierno es la obra de otro cuerpo artificial y que no tiene en cierto modo más que una vida prestada y subordinada, esto no impide que pueda obrar con mayor o menor vigor o celeridad, y disfrutar, por decirlo así, de una salud más o menos robusta. En fin, sin alejarse directamente del fin de su institución, puede separarse de él más o menos, según el modo con que esté constituido.

De todas estas diferencias nacen las diversas relaciones que el gobierno debe tener con el cuerpo del Estado, según las relaciones accidentales y particulares que modifican este mismo Estado. Pues a veces el mejor gobierno llegará a ser el más vicioso, si sus relaciones no se alteran según los defectos del cuerpo político al cual pertenece.


Capítulo II

Del principio que constituye las diferentes formas de gobierno

Para exponer la causa general de estas diferencias, el príncipe se ha de distinguir ahora del gobierno, como antes el Estado se ha distinguido del soberano.

La magistratura se puede componer de un mayor o menor número de miembros. He dicho ya que la relación del soberano a los súbditos es tanto mayor cuanto más numeroso es el pueblo; y por una evidente analogía, puedo decir lo mismo del gobierno respecto de los magistrados.

Mas como la fuerza total del gobierno es la del Estado, no sufre variación; de lo que se sigue que cuanta más fuerza emplee para obrar sobre sus propios miembros, menos le quedará para obrar sobre todo el pueblo.

Luego cuanto más numerosos son los magistrados, tanto más débil es el gobierno. Como esta máxima es fundamental, dediquémonos a ilustrarla mejor.

Podemos distinguir en la persona del magistrado tres voluntades esencialmente distintas: primeramente, la voluntad propia del individuo que sólo se inclina a su interés particular; en segundo lugar, la voluntad común de los magistrados que se dirige únicamente al provecho del príncipe y que se puede llamar voluntad de corporación, la cual es general respecto del Estado del cual éste es parte; y en tercer lugar, la voluntad del pueblo o la voluntad soberana, que es general, tanto respecto al Estado considerado como el todo, cuanto respecto al gobierno considerado como parte del todo.

En una legislación perfecta, la voluntad particular o individual debe ser nula; la voluntad de corporación propia del gobierno muy subordinada; y por consiguiente la voluntad general o soberana siempre debe descollar y ser la única regla para todas las demás

Según el orden natural, estas diferentes voluntades se hacen por el contrario más activas a medida que se concentran. Por esto la voluntad general siempre es la más débil, la voluntad de corporación ocupa el segundo lugar, y la voluntad particular el primero de todos; de suerte que, en el gobierno, cada miembro es en primer lugar él mismo, luego magistrado, y por último ciudadano; gradación directamente opuesta a lo que exige el orden social.

Expuesto lo anterior, cuando todo el gobierno está en manos de un sólo hombre, la voluntad particular y la de corporación se hallan perfectamente reunidas, y por consiguiente esta última está llevada al más alto grado de intensidad posible. Y como de los grados de voluntad depende el uso de la fuerza, y la fuerza absoluta del gobierno no varía, de aquí se sigue que el gobierno de un sólo hombre es el más activo de todos.

Unamos, por el contrario, el gobierno a la autoridad legislativa, formemos el príncipe con el soberano y hagamos de todos los ciudadanos otros tantos magistrados. En este caso la voluntad de corporación, confundida con la voluntad general, no tendrá más actividad que ésta, y dejará a la particular en en el ejercicio de toda su fuerza. Así es que teniendo siempre el gobierno la misma fuerza absoluta, estará en su minimum de fuerza relativa o de actividad.

Estas relaciones son incontestables, y no faltan otras consideraciones que sirven para confirmarlas. Se observa por ejemplo, que cada magistrado es más activo en su corporación que cada ciudadano en la suya, y que por consiguiente la voluntad particular tiene más influencia en los actos del gobierno que en los del soberano, porque cada magistrado casi siempre está encargado de alguna comisión del gobierno, cuando por el contrario cada ciudadano aisladamente no ejerce ninguna función de la soberanía. Por otra parte, cuanto más se extiende el Estado, tanto más se aumenta su fuerza real, si bien ésta no se aumenta en razón de su extensión; pero como el Estado permanece siendo el mismo, por más que se aumente el número de magistrados, no por esto adquiere el gobierno mayor fuerza real, porque esta fuerza es la del Estado, cuya medida siempre es la misma. De esta manera la fuerza relativa o la actividad del gobierno disminuye, sin que pueda aumentarse su fuerza absoluta o real.

Es evidente también que el despacho de los negocios se entorpece a medida que aumenta el número de personas encargas de ellos; se concede demasiado a la prudencia y poco a la fortuna; se deja escapar la ocasión favorable y, a fuerza de deliberar, se pierde a menudo el fruto de la deliberación.

Acabo de probar que el gobierno se debilita a medida que los magistrados se aumentan; y ya antes he probado que cuanto más numeroso es el pueblo, tanto mayor debe ser la fuerza que reprima. De lo que se sigue que la relación de los magistrados debe estar en razón inversa de la de los súbditos; es decir, que cuanto más se engrandezca el Estado, tanto más debe estrecharse el gobierno, de modo que el número de jefes disminuya en razón del aumento del pueblo.

Por lo demás, sólo hablo aquí de la fuerza relativa del gobierno, y no de su rectitud; porque, por el contrario, cuanto más numerosos son los magistrados, tanto más la voluntad de corporación se acerca a la voluntad general; en tanto que, habiendo un sólo magistrado, esta misma voluntad de corporación, según hemos visto, no es más que una voluntad particular. Así es como se pierde por un lado lo que se gana por el otro, y la habilidad del legislador consiste en saber fijar el punto en el cual la fuerza y la voluntad del gobierno, que siempre están en proporción recíproca, se combinen produciendo la relación más ventajosa para el Estado.



Capítulo III

División de los gobiernos

Se ha visto en el capítulo precedente la razón por la cual se distinguen las diferentes especies o formas de gobiernos según el número de miembros que los componen. Falta ver de qué modo se ejecuta esta división

En primer lugar, el soberano puede encomendar el gobierno a todo el pueblo — o a la mayor parte del pueblo — de suerte que haya más ciudadanos magistrados que simples ciudadanos particulares. A esta forma de gobierno se le da el nombre de democracia.

El soberano puede también poner el gobierno en manos de un pequeño número, de modo que haya más simples ciudadanos que magistrados; y esta forma se llama aristocracia.

Por último, puede concentrar todo el gobierno en un sólo magistrado de quien todos los demás reciban el poder. Esta tercera forma es la más común y se llama monarquia o gobierno real.

Debe advertirse que todas estas formas, o al menos las dos primeras, son susceptibles de más y de menos, y que tienen mucha latitud; puesto que la democracia puede abrazar a todo el pueblo, o limitarse hasta llegar a la mitad. La aristocracia puede también reducirse desde la mitad del pueblo hasta un número insignificante indeterminado. La misma monarquía es susceptible de alguna división. Esparta tuvo constantemente dos reyes en virtud de su constitución, y en el imperio romano han habido hasta ocho emperadores a un mismo tiempo, sin que pudiese decirse que el imperio estaba dividido. De aquí resulta que hay un punto en el cual cada forma de gobierno se confunde con la siguiente y se ve que, bajo las tres únicas denominaciones anotadas, el gobierno en realidad es susceptible de tantas formas diferentes como ciudadanos tiene el Estado.

Aun hay más: pudiendo este mismo gobierno, desde cierto punto de vista, subdividirse en otras partes, la una administrada de un modo, y la otra de otro, de estas tres formas combinadas puede resultar una multitud de formas mixtas, cada una de las cuales se puede multiplicar por todas las formas simples.

En todos tiempos se ha disputado mucho sobre la mejor forma de gobierno, sin considerar que cada una de ellas es la mejor en algunos casos y la peor en otros.

Si en los diversos Estados el número de magistrados supremos debe estar en razón inversa al de los ciudadanos, se sigue que, en general, el gobierno democrático conviene a los Estados pequeños, el aristocrático a los medianos y el monárquico a los grandes. Esta regla se deduce inmediatamente de dicho principio. Mas ¿cómo es posible enumerar las multitud de circunstancias que pueden sugerirnos las excepciones?



Capítulo IV

De la democracia

El que hace la ley sabe mejor que nadie de qué manera se ha de ejecutar e interpretar. Parece pues que no se puede encontrar una constitución mejor que aquella en que el poder ejecutivo está unido al legislativo. Pero esto mismo hace que este gobierno sea insuficiente bajo ciertos aspectos, porque las cosas que han de estar separadas no lo están, y el príncipe y el soberano, siendo una sola persona, no forman, por decirlo así, más que un gobierno sin gobierno.

No conviene que el que hace las leyes, las ejecute, ni que el cuerpo del pueblo distraiga su atención de las miras generales para fijarla en objetos particulares. Nada es más peligroso que la influencia de los intereses particulares en los negocios públicos; y hasta el abuso que el gobierno puede hacer de las leyes es un mal menor comparado con la corrupción del legislador que es la consecuencia infalible de las miras particulares. Alterándose entonces el Estado en su substancia, toda reforma llega a ser imposible. Un pueblo tan perfecto que no abusase jamás del gobierno, tampoco abusaría de la independencia; un pueblo que siempre gobernase bien, no tendría necesidad de ser gobernado.

Tomando el término en todo el rigor de la acepción, jamás ha existido una verdadera democracia, ni es posible que jamás exista. Es contrario al orden natural que gobierne la mayoría, y que la minoría sea gobernada. No se puede concebir que esté el pueblo continuamente reunido para dedicarse a los negocios públicos, y se ve fácilmente que no puede delegar tal función en comisiones sin variar la forma de la administración.

En efecto, creo poder asentar el principio de que, cuando las diferentes funciones del gobierno están divididas entre muchos tribunales, los menos numerosos adquieren tarde o temprano la mayor autoridad, aunque más no sea por la razón de la mayor facilidad para despachar los negocios.

Por otra parte, ¡cuantas cosas, todas difíciles de reunir, no supone este gobierno! Primeramente, un Estado muy pequeño, para que se pueda juntar el pueblo sin dificultad, y cada ciudadano pueda conocer fácilmente a los demás. En segundo lugar, una sencillez de costumbres muy grande, a fin de evitar la multitud de cuestiones y las discusiones espinosas. Después, mucha igualdad en los rangos y en las fortunas, pues sin esto no puede subsistir por largo tiempo la igualdad en los derechos ni en la autoridad. Finalmente, poco o ningún lujo, porque el lujo o es efecto de las riquezas, o las hace necesarias; corrompe a la vez al rico y al pobre, al uno por la posesión, al otro por la codicia; entrega la patria a la molicie y a la vanidad, y arrebata al Estado todos sus ciudadanos para esclavizarlos, sometiendo a los unos al yugo de los otros, y todos al de la opinión.

Por esta razón un célebre autor ha designado a la virtud como principio de toda república, pues sin ella no pueden subsistir todas estas condiciones. Pero, por no haber hecho las distinciones necesarias, este hombre de talento ha escrito a menudo sin exactitud, y a veces sin claridad, y no ha visto que siendo la autoridad soberana en todas partes la misma, debe regir el mismo principio en todo Estado bien constituido; si bien es cierto que con mayor o menor extensión según fuere la forma del gobierno.

Añádase a esto que no hay gobierno tan expuesto a las guerras civiles y a las agitaciones interiores como el democrático o popular, porque no hay ninguno que tienda con tanto ímpetu y con tanta frecuencia a cambiar de forma, ni que exija más vigilancia y valor para sostenerse. Bajo esta constitución es donde el ciudadano debe armarse de mayor fuerza y constancia, y repetir todos los días de su vida en el fondo de su corazón lo que decía un virtuoso palatino (19) en la dieta de Polonia: Malo periculosam libertatem quam quietum servitium.

Si existiese un pueblo de dioses, sin duda se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres.



Capítulo V

De la aristocracia

Hay en este gobierno dos personas morales muy distintas, a saber, el gobierno y el soberano; y por consiguiente dos voluntades generales, la una respecto de todos los ciudadanos, y la otra sólo respecto de los miembros de la administración. Así, pues, aunque el gobierno pueda arreglar como le plazca su régimen interno, jamás puede hablarle al pueblo sino en nombre del soberano, esto es, en nombre del pueblo mismo, cosa que se ha de tener siempre presente.

Las primeras sociedades se gobernaron aristocráticamente. Los que eran cabezas de familia deliberaban entre sí sobre los negocios públicos. Los jóvenes cedían sin dificultad a la autoridad de la experiencia. De aquí provienen los nombres de presbíteros, ancianos, senado, gerontes. Los salvajes de la América septentrional se gobiernan todavía así, y están muy bien gobernados.

Pero a medida que la desigualdad de la institución pudo más que la desigualdad natural, la riqueza y el poder (20) fueron preferidos a la edad, y la aristocracia llegó a ser electiva. Por último, pasando el poder juntamente con los bienes de padres a hijos, y creando así el patriciado en algunas familias, el gobierno se convirtió en hereditario y hubo senadores de veinte años de edad.

Hay, según esto, tres especies de aristocracia; la natural, la electiva y la hereditaria. La primera conviene solamente a los pueblos sencillos; la tercera es el peor gobierno imaginable; y la segunda es el mejor, es la aristocracia propiamente dicha.

Ademas de la ventaja de la distinción de los dos poderes, esta aristocracia tiene la de la elección de sus miembros, porque en un gobierno popular todos los ciudadanos nacen magistrados, pero este gobierno los limita a un pequeño número, que sólo llega a ser gobierno por medio de la elección (21); medio por el cual la honradez, los conocimientos, la experiencia y todos los otros motivos de preferencia y de pública estima, son todas garantías de que habrá quien gobierne con sabiduría.

Además de esto las asambleas se juntan con mayor comodidad, los asuntos se discuten mejor, y se despachan con mayor orden y diligencia. El crédito del Estado está mejor sostenido en el extranjero por senadores dignos de veneración que por una muchedumbre desconocida o despreciada.

En una palabra, el mejor orden y el más natural consiste en que los más sabios gobiernen a la muchedumbre siempre que haya una seguridad de que la gobernarán según el provecho de ésta, y no según el suyo. No deben multiplicarse inútilmente los resortes, ni hacer con veinte mil hombres lo que cien bien escogidos pueden desempeñar mejor. Pero se ha de observar que, en este caso, el interés del cuerpo, al dirigir la fuerza pública, sigue menos la regla de la voluntad general y que una inclinación inevitable quita a las leyes una parte de su poder ejecutivo.

En cuanto a las conveniencias particulares, no se necesita que el Estado sea tan pequeño, ni el pueblo tan sencillo y tan recto, que la ejecución de las leyes proceda inmediatamente de la voluntad pública, como en una buena democracia. Tampoco se necesita una nación tan grande que los jefes, esparcidos para gobernarla, puedan obrar como soberanos cada uno en su distrito y empiecen a hacerse independientes para llegar a ser después los amos.

Pero si bien la aristocracia no exige tantas virtudes como el gobierno popular, también requiere otras que le son propias; pues exige moderación en los ricos, y el contento o satisfacción en los pobres. En semejante gobierno una igualdad rigurosa, que ni aun en Esparta pudo ponerse en práctica, no tendría cabida.

Por lo demás si esta forma permite cierta desigualdad de fortunas, no es sino para que la administración de los negocios públicos se confíe generalmente a los que pueden dedicarse mejor a ellos; pero no, como pretende Aristóteles, para que sean siempre preferidos los ricos. Al contrario, conviene que una elección contraria enseñe algunas veces al pueblo, que en el mérito de los hombres hay motivos de preferencia más relevantes que la riqueza.


Capítulo VI

De la monarquía

Hasta aquí hemos considerado al príncipe como una persona moral y colectiva, unida por la fuerza de las leyes, y depositaria, en el Estado, del poder ejecutivo. Ahora debemos considerar este poder reunido en manos de una persona natural, de un hombre real, que sea el único que pueda disponer de él según las leyes. A este hombre le llamamos monarca o rey.

Muy a la inversa de las demás administraciones, en las que un ente colectivo representa a un individuo, en ésta un individuo representa un ente colectivo; de modo que la unidad moral, llamada príncipe, es al mismo tiempo una unidad física, en la cual se hallan naturalmente reunidas todas las facultades que la ley reúne en la otra.

Así es que la voluntad del pueblo y la del príncipe, la fuerza pública del Estado y la particular del gobierno, todo obedece al mismo móvil, todos los resortes de la máquina están en la misma mano, todo camina al mismo fin, no hay movimientos encontrados que se destruyan mutuamente, y no es posible imaginar ninguna especie de constitución en la que un esfuerzo tan pequeño produzca una acción más considerable. Arquímedes, sentado tranquilamente en la playa y poniendo a flote sin fatiga al mar una gran nave, es la imagen de un hábil monarca que gobierna sus vastos Estados desde su gabinete, haciendo mover todo, permaneciendo él aparentemente inmóvil.

Pero si bien es verdad que no hay gobierno más vigoroso, no lo es menos que no hay ninguno, en el cual la voluntad particular tenga mayor imperio y domine más fácilmente a las demás. Todo se dirige al mismo fin, es cierto; pero este fin no es el de la felicidad pública, y la fuerza misma de la administración se convierte sin cesar en perjuicio del Estado.

Los reyes quieren ser absolutos y se les grita desde lejos que el mejor medio para serlo es el de hacerse amar de sus pueblos. Esta máxima es muy hermosa y aun verdadera bajo ciertos aspectos. Desgraciadamente, siempre se hará burla de ella en las cortes. El poder que deriva del amor de los pueblos es sin duda alguna el mejor; pero es precario y condicional, y nunca satisfará a los príncipes. Los mejores reyes quieren poder ser malos si les conviene, sin dejar por esto de ser los señores. Por más que un orador político les predique que, consistiendo su fuerza en la del pueblo, su principal interés está en que éste sea floreciente, numeroso y respetable; no le harán caso. Ellos saben mejor que nadie que no es verdad. Su interés personal consiste antes que todo en que el pueblo sea débil y miserable, y en que nunca le pueda ofrecer resistencia. Confieso, que suponiendo a los súbditos siempre enteramente sometidos, el interés del príncipe sería entonces que el pueblo fuese poderoso, pues siendo suyo el poder de éste, se haría temer de sus vecinos. Pero como este interés sólo es secundario y subordinado, y las dos suposiciones son incompatibles, es natural que los príncipes den siempre la preferencia al principio que les es inmediatamente más útil. Esto es lo que Samuel recordaba constantemente a los Hebreos; esto es lo que Maquiavelo ha demostrado hasta la evidencia. Fingiendo que daba lecciones a los reyes, las ha dado muy grandes a los pueblos. El Príncipe de Maquiavelo es el libro de los republicanos (22).

Hemos visto por medio de las relaciones generales que la monarquía sólo conviene a los grandes Estados; y lo vemos aun examinándola en sí misma. Cuanto más numerosa es la administración pública, tanto más disminuye la relación del príncipe a los súbditos y va acercándose a la igualdad; de modo que en la democracia esta relación es igual a uno, o bien la igualdad misma.

Esta misma relación aumenta a medida en que el gobierno se estrecha, y está en su maximum cuando el gobierno se halla en manos de uno solo. Entonces hay una distancia demasiado grande entre el príncipe y el pueblo, y el Estado se halla falto de enlace. Para formarlo, se necesita pues que haya clases intermedias; y para llenar estas clases debe haber príncipes, grandes y nobleza. Pero nada de esto conviene a un Estado muy reducido puesto que se arruinaría a causa de tantas jerarquías.

Pero si es difícil que un Estado grande esté bien gobernado, aun lo es mucho más que lo esté por un hombre solo; y todo el mundo sabe lo que sucede cuando un rey se da sustitutos.

Un defecto esencial e inevitable, que hará que el gobierno monárquico sea siempre inferior al republicano, es que en éste, la voz pública casi nunca eleva a los primeros puestos más que a hombres ilustrados y capaces de ocuparlos con honor; mientras, por el contrario, los que medran en las monarquías son las mayoría de las veces sólo unos chismosos, bribones e intrigantes, cuyo talento superficial — que en las cortes permite llegar a grandes dignidades — sólo sirve para mostrar al público su ineptitud tan pronto como han llegado a ellas. El pueblo, en las elecciones, se engaña mucho menos que el príncipe; y es tan difícil encontrar en el ministerio a un hombre de verdadero mérito como a un ignorante al frente de un gobierno republicano. Por esto, cuando por una dichosa casualidad alguno de estos hombres nacidos para gobernar se encarga de dirigir el timón de los negocios en una monarquía casi arruinada por esa turba de administradores, sorprende a todos con los recursos que encuentra, y su ministerio hace época en un país.

Para que un Estado monárquico pueda estar bien gobernado, es menester que su grandeza o extensión se mida por las facultades del que gobierna. Conquistar es mas fácil que gobernar. Teniendo una palanca adecuada, basta un dedo para hacer tambalear el mundo; pero para sostenerlo se necesitan los hombros de Hércules. Por escasamente grande que sea un Estado, casi siempre el príncipe es demasiado pequeño. Cuando, por el contrario, sucede que el Estado es demasiado pequeño para su jefe, cosa muy rara, también está mal gobernado; porque siguiendo el jefe siempre la grandeza de sus objetivos olvida los intereses de los pueblos, y no los hace menos desgraciados por el abuso del talento que le sobra, que un jefe de cortos alcances por su falta de capacidad. Sería menester, por decirlo así, que en cada reinado se engrandeciese o estrechase el reino, según los alcances o las aptitudes del rey, mientras que, teniendo un Senado capacidades más fijas, el Estado puede tener unos límites constantes sin que por esto la administración deje de marchar bien.

El inconveniente más palpable del gobierno de uno solo es la falta de esta continuidad en la sucesión que en los otros dos sistemas forma un enlace no interrumpido. Muere un rey y al instante se necesita otro. Las elecciones dejan intervalos peligrosos y son, además, muy borrascosas; y a no ser que los ciudadanos tengan un desinterés y una integridad que esta clase de gobierno no permite se mezclan en esta elecciones la intriga y la corrupción. Es muy difícil que aquel, a quien el Estado se ha vendido, no venda a su vez al mismo Estado, y no se desquite con los débiles del dinero que le sacaron los poderosos. Tarde o temprano todo llega a ser venal en una administración como esta, y la paz de que se goza con estos reyes es mil veces peor que el desorden de los interregnos.

¿Qué se ha hecho para evitar estos males? Se ha establecido que la corona sea hereditaria en algunas familias y que se siga un orden de sucesión que evite las disputas cuando muera un rey. Es decir que, sustituyendo el inconveniente de las elecciones por el de las regencias, se ha preferido una tranquilidad aparente a una sabia administración, y en lugar de tener que disputar sobre la elección de buenos reyes se acepta el riesgo de que los jefes sean niños, monstruos o mentecatos. No se ha pensado que exponiéndose de esta suerte a los riesgos de la alternativa, casi todas las probabilidades son desfavorables. Muy juiciosa fue la respuesta que dio el joven Dionisio a su padre, quien echándole en cara una acción vergonzosa, le decía: "¿Son éstos los ejemplos que te he dado?" y el hijo contestó: "¡Ah!, vuestro padre no era rey".

Todo concurre para privar de justicia y de razón a un hombre educado para mandar a los demás. Mucho trabajo se emplea, según dicen, en enseñar a los príncipes jóvenes el arte de reinar; más no parece que les aproveche esta clase de educación. Mejor sería empezar por enseñarles el arte de obedecer. Los mejores reyes que ha celebrado la historia no han sido educados para reinar. Esta es una ciencia que nunca se posee menos que después de haberla aprendido demasiado, y que se adquiere mejor obedeciendo que mandando: Nam utilissimus idem ac brevissimus bonarum malarumque rerum delectus, cogitare quid aut nolueris sub alio príncipe, aut volueris (23).

Consecuencia de esta falta de coherencia es la inconstancia del gobierno monárquico, el cual siguiendo ya un plan, ya otro, según el carácter del príncipe que reina o de los que reinan por él, no puede tener por mucho tiempo ni un objetivo fijo, ni una conducta consecuente. Esta variación, que hace continuamente fluctuar el Estado de máxima en máxima y de proyecto en proyecto, no se produce en los demás gobiernos, en los cuales el príncipe es siempre el mismo. Así vemos generalmente que, si bien hay más astucia en una corte, también hay más sabiduría en un senado, y que las repúblicas marchan hacia su objetivo por medios más constantes y más directos mientras que, por el contrario, cada revolución en el ministerio produce otra en el Estado, porque la máxima común a todos los ministros y a casi todos los reyes es hacerlo siempre todo al revés de sus predecesores.

En esta misma incoherencia encontramos también la solución a un sofisma, muy común a los políticos realistas, que consiste no sólo en comparar al gobierno civil con el doméstico, y al príncipe con el padre de familia, error que ya he refutado, sino también en atribuir generosamente a este magistrado todas las virtudes que necesitaría, y en suponer siempre que el príncipe es lo que debería ser; suposición mediante la cual el gobierno monárquico es evidentemente preferible a cualquier otro por la razón de que sin duda alguna es el más fuerte y porque para ser también el mejor sólo le falta una voluntad de cuerpo más conforme con la voluntad general.

Pero si, según Platón (24), es tan raro encontrar un rey que lo sea por naturaleza, ¿será fácil que haya uno en quien la naturaleza y la fortuna concurran para coronarle? Y si la educación real corrompe indispensablemente a los que la reciben ¿qué se debe esperar de una serie de hombres educados para reinar? Luego, confundir el gobierno real con el de un buen rey es querer engañarse. Para ver lo que es aquel gobierno es en sí mismo, es menester examinarle cuando haya príncipes de corto talento o malvados; porque o subirán al trono siéndolo ya, o el trono los hará tales.

Estas dificultades no han escapado a nuestros autores; pero no por esto les han arredrado. El remedio consiste, según ellos, en obedecer sin murmurar. Dios en su cólera, envía los malos reyes y han de ser tolerados como unos castigos del cielo. Este modo de discurrir edifica, no hay duda; pero no sé si estaría mejor en un púlpito que en un libro de política. ¿Que se diría de un médico que prometiese milagros y cuya habilidad consistiese tan sólo en exhortar a su enfermo a tener paciencia? Es sabido que es preciso sufrir un mal gobierno cuando se lo tiene; la cuestión está en encontrar uno que sea bueno.



Capítulo VII

De los gobiernos mixtos

Hablando con propiedad, no hay ningún gobierno simple. Un jefe único ha de tener magistrados subalternos; un gobierno popular ha de tener un jefe. Así, pues, en la distribución del poder ejecutivo, hay siempre una gradación desde el número mayor al menor; con la diferencia de que a veces el número mayor depende del menor, y a veces al revés.

En algunos casos la distribución es igual; ya sea cuando las partes constitutivas están en una mutua dependencia, como en el gobierno de Inglaterra; o bien cuando la autoridad de cada parte es independiente, pero imperfecta, como en Polonia. Esta última forma es mala, porque no hay unidad en el gobierno, ni enlace en el Estado.

¿Qué gobierno es mejor; un gobierno simple o uno mixto? Esta cuestión es muy debatida entre los políticos, y debe dársele la misma contestación que he dado a la que versaba sobre toda especie de gobierno.

El gobierno simple es en sí el mejor por la sola razón de ser simple. Pero cuando el poder ejecutivo no depende lo bastante del legislativo — esto es, cuando hay más relación del príncipe al soberano que del pueblo al príncipe — se ha de remediar esta falta de proporción dividiendo el gobierno, pues de esta suerte todas sus partes no tienen menos autoridad entre los súbditos, y su división las hace a todas juntas menos fuertes contra el soberano.

También se puede evitar el mismo inconveniente estableciendo magistrados intermedios que, dejando entero al gobierno, sirvan sólo para equilibrar los dos poderes, y para conservar sus respectivos derechos. En este caso el gobierno no es mixto sino templado.

Por medios muy parecidos se puede remediar el inconveniente opuesto, y cuando el gobierno sea demasiado débil, erigir tribunales para concentrarlo. Así está en uso en todas las democracias. En el primer caso, se divide el gobierno para debilitarlo; y en el segundo para darle más fuerza, pues el maximum de fuerza o de debilidad se encuentra igualmente en los gobiernos simples, en tanto que las formas mixtas producen una fuerza mediana.



Capítulo VIII

Que la misma forma de gobierno no conviene a todos los países

No siendo la libertad un fruto de todos los climas, no está al alcance de todos los pueblos. Cuanto más se medita este principio, establecido por Montesquieu, tanto más se conoce su verdad; y cuanto más se lo discute, tanta mayor ocasión se ofrece para confirmarlo por medio de nuevas pruebas.

En todos los gobiernos del mundo, la persona pública consume sin producir nada. ¿De dónde saca, pues, la substancia que consume? Del trabajo de sus miembros. Lo que sobra a los particulares produce lo que el público necesita. De lo que se sigue que el Estado civil no puede subsistir sino mientras el trabajo de los hombres produzca más de lo que éstos necesitan.

Pero este sobrante no es el mismo en todos los países del mundo. En muchos de ellos, es muy considerable; en otros, mediano; en otros, no existe; y en otros, es negativo. Esta relación depende de la fertilidad del clima, de la clase de trabajo que exige la tierra, de la naturaleza de sus producciones, de la fuerza de sus habitantes, del mayor o menor consumo que necesitan, y de una multitud de relaciones semejantes, propias de cada país

Por otra parte, todos los gobiernos no son de la misma naturaleza. Hay unos más o menos consumidores que otros; y las diferencias se fundan en otro principio, a saber: que cuanto más se apartan de su origen las contribuciones públicas, tanto más onerosas son. No se ha de medir esta carga por la cantidad de los impuestos, sino por el camino que han de hacer para volver a las manos de donde salieron. Cuando esta circulación se hace en poco tiempo y está bien establecida, poco importa que se pague poco o mucho: el pueblo siempre es rico, y la hacienda está siempre en buen estado. Al contrario, aun cuando el pueblo pague muy poco, si este poco no vuelve a sus manos, el pueblo, dando continuamente, bien pronto quedará exhausto, el Estado nunca será rico y el pueblo siempre será miserable.

De aquí se sigue que los tributos se van haciendo más onerosos a medida en que aumenta la distancia entre el gobierno y el pueblo. Así es que en una democracia el pueblo está menos cargado; en una aristocracia ya lo está más, y en una monarquía es cuando lleva la mayor carga. Por lo tanto, la monarquía sólo conviene a las naciones opulentas, la aristocracia a los Estados de una riqueza y de una extensión medianas, y la democracia a los Estados pequeños y pobres.

En efecto, cuanto más se reflexiona, mejor se descubre la diferencia en esto entre los Estados libres y los monárquicos. En los primeros todo se emplea para la utilidad común; en los otros las fuerzas públicas y las particulares son recíprocas, y las unas se aumentan por la disminución de las otras; en fin, en vez de gobernar a los súbditos para hacerlos felices, el despotismo los hace miserables para gobernarlos.

Se ve, pues, que en cada país hay varias causas naturales según las cuales se puede determinar la forma de gobierno a la cual le arrastra el clima y la clase de habitantes que debe tener.

Los lugares ingratos y estériles, en los que el producto no compensa el trabajo, deben permanecer incultos y desiertos o estar solamente poblados de salvajes. Los países en que el trabajo de los hombres sólo produce exactamente lo necesario, deben ser habitados por pueblos bárbaros pues toda política sería imposible en ellos. Los parajes en dónde el exceso de la producción es mediano convienen a los pueblos libres. Aquellos terrenos abundantes y fértiles, que producen mucho con poco trabajo, deben ser gobernados monárquicamente a fin de que el lujo del príncipe consuma lo superfluo de los súbditos; pues conviene más que este exceso lo absorba el gobierno y no los particulares. Hay algunas excepciones, no lo ignoro; pero ellas mismas confirman la regla, pues tarde o temprano originan revoluciones que vuelven a poner las cosas en el orden de la naturaleza.

Distingamos siempre las leyes generales de las causas particulares que pueden modificar su efecto. Aun cuando todo el Mediodía estuviese cubierto de repúblicas y todo el Norte de Estados despóticos; no por eso dejaría de ser cierto que, por el efecto del clima, el despotismo conviene a los países calurosos, la barbarie a los países fríos, y una buena política a las regiones intermedias. Convengo también que, aun concediendo el principio, se podrá disputar sobre su aplicación; que se podrá decir que hay países fríos muy fértiles y que los hay meridionales muy ingratos. Pero esta dificultad sólo lo es para los que no examinan las cosas bajo todas sus relaciones. Es preciso, como ya he dicho, tomar en cuenta las de los trabajos, las de las fuerzas, las del consumo, etc.

Supongamos, pues, que de dos terrenos iguales, el uno produzca cinco y el otro diez. Si los habitantes del primero consumen cuatro y los del último nueve, el exceso del primer producto será de una quinta parte y el del segundo de una décima. Siendo pues la relación de estos excesos inversa a la de los productos, el terreno que sólo produce cinco dará el doble de sobrante que el terreno que produce diez.

Pero no se trata aquí de un producto doble, y no creo que haya quien compare en general la fertilidad de los países fríos con la de los cálidos. Con todo, supongamos en ambos países igualdad de productos; coloquemos, si así se quiere, a Inglaterra al nivel de Sicilia, y a Polonia al de Egipto. Yendo más hacia el Sur encontraremos el África y las Indias; más hacia el norte no encontraremos nada. Para que haya esta igualdad en los productos ¡cuanta diferencia no ha de haber en el cultivo! En Sicilia no se necesita más que remover la tierra. En Inglaterra ¡cuantos cuidados son necesarios para cultivarla! Siendo esto así, en el país en que se necesita un número mayor de brazos para dar el mismo producto, el sobrante ha de ser por fuerza menor.

Considérese, además de esto, que el mismo número de hombres consume mucho menos en los países cálidos. El clima exige sobriedad para poder disfrutar de buena salud, y los Europeos que quieren vivir en ellos como en su país, perecen todos de disentería y de indigestión.Nosotros, dice Chardin, somos animales carnívoros, somos lobos en comparación con los Asiáticos. Algunos atribuyen la sobriedad de los Persas al poco cultivo que hay en su país; y yo creo por el contrario que si su país no produce muchos más víveres, es porque sus habitantes no necesitan muchos. Si su frugalidad — continúa — fuese efecto de la carestía del país, tan sólo comerían poco los pobres, cuando es sabido que generalmente todos hacen lo mismo; y se comería más o menos en cada provincia, según la fertilidad del terreno, en vez de regir la misma sobriedad en todo el reino. Se alaba mucho su modo de vivir, diciendo que basta mirar su tez para conocer cuanto más sano es que la de los cristianos. En efecto, la tez de los Persas es lisa, su cutis hermoso, fino y pulido; mientras que, al contrario, el cutis de los Armenios, sus súbditos que viven a la europea, es grosero y barroso, y sus cuerpos gordos y pesados.

Cuanto más cerca están de la línea ecuatorial, tanto menos necesitan los pueblos para vivir. Casi no comen carne: el arroz, el maíz, el cuzcuz, el mijo, el cazabe son sus alimentos ordinarios. Hay en la India millones de hombres cuyo sustento apenas cuesta algunos maravedíes al día. También vemos en Europa algunas notables diferencias en cuanto al apetito entre los pueblos del Norte y los del Mediodía. Un español vivirá ocho días con la comida de un Alemán. En los países donde los hombres son más voraces, el lujo corre parejo con los artículos de consumo. En Inglaterra se hace ostentación de una mesa cargada de manjares; en Italia os regalarán almíbares y flores.

El lujo en los vestidos ofrece también diferencias muy semejantes. En aquellos climas en los cuales los cambios de las estaciones son súbitos y violentos, se viste mejor y con más sencillez. En los países en donde los vestidos sirven sólo para adornarse, se busca más la brillantez que la utilidad, y hasta los mismos vestidos son una especie de lujo. En Nápoles todos los días se pasean por el Posílipo hombres con trajes bordados en oro y sin medias. Lo mismo puede decirse de los edificios: sólo se busca en ellos la magnificencia cuando no hay que temer a los elementos. En París y en Londres se necesitan habitaciones calientes y cómodas; en Madrid hay salones suntuosísimos, pero sin ventanas que cierren bien y los dormitorios son nidos de ratas.

Los alimentos son mucho más sustanciosos y suculentos en los países cálidos; tercera diferencia, que no puede dejar de influir en la segunda. ¿Por qué razón se consumen tantas legumbres en Italia? Porque son muy buenas, nutritivas y de excelente sabor. En Francia en donde sólo se nutren de agua, no sirven para alimentar y casi no se les hace caso en las mesas. A pesar de eso, no dejan de ocupar el mismo terreno y hay que emplear por lo menos el mismo trabajo para cultivarlas. Se ha demostrado por la experiencia que el trigo de Berbería, inferior por otra parte al de Francia, produce mayor cantidad de harina y que el trigo francés, a su vez, produce más que el del Norte. De lo que se puede inferir que se observa generalmente una gradación semejante, siguiendo la misma dirección del ecuador al polo. Ahora bien, ¿no es una visible desventaja el que un producto igual ofrezca menor cantidad de alimento?

A todas estas diferentes consideraciones puede añadirse una que se deriva de ellas y que las robustece; y es que los países cálidos no necesitan tantos habitantes como los fríos y pueden mantener a muchos más; lo que produce un doble sobrante, siempre a favor del despotismo. Si el mismo número de habitantes ocupa una superficie mayor, las sublevaciones se hacen más difíciles, porque no es fácil ponerse de acuerdo con rapidez ni en secreto, y el gobierno siempre puede desbaratar los proyectos y cortar las comunicaciones. Pero cuanto más se estrecha un pueblo numeroso, menos facilidad tiene el gobierno de usurpar los derechos del soberano; los jefes deliberan en sus aposentos con tanta seguridad como el rey en su consejo, y la muchedumbre se junta en las plazas con la misma rapidez que las tropas en sus cuarteles. La ventaja de un gobierno tiránico consiste según esto en obrar a grandes distancias. Con la ayuda de los puntos de apoyo que busca, su fuerza aumenta a lo lejos como la de las palancas (25). Por el contrario, la fuerza del pueblo sólo obra si está concentrada; se evapora y se pierde cuando se extiende, así como la pólvora esparcida por el suelo sólo se inflama de grano en grano. Por consiguiente, los países menos poblados son los más a propósito para la tiranía. Las fieras sólo reinan en los desiertos.



Capítulo IX

De las señales de un buen gobierno

Según esto, cuando se pregunta cual es el mejor gobierno, se hace una pregunta que no tiene respuesta y que es, además, indeterminada; o, si se quiere, tiene tantas buenas soluciones como combinaciones posibles haya en las posiciones absolutas y relativas de los pueblos.

Pero si se preguntase cuales son las señales que permiten conocer que tal pueblo, por ejemplo, está bien o mal gobernado, ya sería otra cosa, y esta cuestión de hecho podría resolverse.

Sin embargo, no se resuelve porque cada cual quiere hacerlo a su modo. Los súbditos ensalzan la tranquilidad pública, los ciudadanos la libertad individual; el uno prefiere la seguridad de las posesiones, y el otro la de las personas; el uno asegura que el mejor gobierno es el más severo, el otro sostiene que lo es el más suave; éste quiere que se castiguen los delitos, y aquél que se prevengan; el uno cree que le conviene que sus vecinos le teman, el otro prefiere no ser conocido por ellos; el uno está contento cuando circula el dinero, el otro exige que el pueblo tenga pan. Y aun cuando todos estuviesen de acuerdo sobre estos y otros puntos semejantes ¿estaríamos por esto más adelantados? No teniendo las cantidades morales una medida determinada, aunque conviniésemos en el indicio, ¿cómo convendríamos en su evaluación?

Por lo que a mí toca, siempre me admiro de que se desconozca, o de que se tenga la mala fe de no estar de acuerdo en un indicio tan sencillo ¿Cual es el fin de toda asociación política? La conservación y la prosperidad de sus miembros. Y ¿cual es el indicio más seguro para saber si se conservan y prosperan? Su número y su asentamiento. No busquéis, pues, en otra parte este indicio tan controvertido. Suponiendo iguales las demás condiciones, aquel gobierno en el cual sin medios extranjeros, sin naturalizaciones, sin colonias, los ciudadanos prosperan y se multiplican más, es infaliblemente el mejor. Aquel en el cual un pueblo disminuye y decae, es el peor. Calculadores, ahora os toca a vosotros: contad, medid y comparad (26).


Capítulo X

Del abuso del gobierno y de su propensión a degenerar

Así como la voluntad particular obra sin cesar contra la voluntad general, así también el gobierno hace un continuo esfuerzo contra la soberanía. Cuanto más crece este esfuerzo, tanto más se altera la constitución; y como aquí no hay otra voluntad de cuerpo que, resistiendo a la del príncipe, se equilibre con ella, tarde o temprano el príncipe debe necesariamente oprimir al soberano y romper el contrato social. Este es el vicio inherente e inevitable que, desde el origen del cuerpo político, tiende sin descanso a su destrucción, de la misma forma en que la vejez y la muerte destruyen al fin el cuerpo del hombre.

Hay dos vías generales, por las cuales un gobierno degenera; a saber: cuando se reduce, o cuando el Estado se disuelve.

El gobierno se reduce cuando pasa de un número mayor a otro menor, esto es, de la democracia a la aristocracia, y de la aristocracia a la dignidad real. Esta es su natural inclinación (27). Si retrogradase de un número pequeño a otro mayor, podría decirse que se debilita; pero este progreso inverso es imposible.

En efecto, el gobierno no cambia jamás de forma sino cuando sus resortes gastados lo dejan demasiado debilitado para poder conservar la forma que tiene. Ahora bien, si el Estado se debilitase aun extendiéndose, su fuerza llegaría a ser del todo nula y subsistiría menos aun. Es preciso, pues, dar cuerda a los resortes medida en que se aflojan o ceden porque, de otra manera, el Estado se arruina.

La disolución de un Estado puede suceder de dos maneras. En primer lugar, cuando el príncipe deja de administrar al Estado según las leyes y usurpa el poder soberano. Entonces sucede un cambio notable; y es, que no se reduce el gobierno sino el Estado. Vale decir: se disuelve el Estado grande y se forma otro dentro de éste, compuesto tan sólo de los miembros del gobierno, que para el resto del pueblo ya no es más que un señor y un tirano. De modo que, al momento en que el gobierno usurpa la soberanía, se rompe el pacto social; y todos los simples ciudadanos, recobrando de derecho su libertad natural, pueden verse forzados a obedecer, pero no están obligados a ello.

Lo mismo sucede también cuando los miembros del gobierno usurpan separadamente el poder que sólo deben ejercer en cuerpo; lo cual es una infracción no menor de las leyes, y produce también un desorden muy grande. Hay entonces, por decirlo así, tantos príncipes como magistrados y el Estado, no menos dividido que el gobierno, perece o cambia de forma.

Cuando el Estado se disuelve, el abuso del gobierno, sea el que fuere, toma el nombre común de anarquía. Distinguiendo los gobiernos, la democracia degenera en oclocracia, la aristocracia en oligarquía, y aun podría añadir que la monarquía degenera en tiranía; pero esta palabra es equívoca y necesita explicación.

Según la significación vulgar, un tirano es un rey que gobierna con violencia y sin respeto por la justicia ni por las leyes. Según el sentido exacto, un tirano es un particular que se arroga la autoridad real sin tener derecho a ella. De este modo entendían los Griegos esta palabra tirano: llamaban así indiferentemente a los buenos y a los malos príncipes, cuya autoridad no era legítima (28). Según esto tirano y usurpador son dos palabras enteramente sinónimas.

Para dar diferentes nombres a cosas que son distintas, llamo tirano al usurpador de la autoridad real, y déspota al usurpador del poder soberano. Un tirano es aquel que se instituye contra las leyes pero gobierna según ellas; un déspota, el que se hace superior a las mismas leyes. Así es que un tirano puede no ser déspota, pero todo déspota siempre es tirano.


Capítulo XI

De la muerte del cuerpo político

Ésa es la inclinación natural e inevitable de los gobiernos mejor constituidos. Si Esparta y Roma perecieron, ¿qué Estado puede esperar una duración eterna? Si queremos fundar algo duradero, no pensemos en hacerlo eterno. Para acertar no debemos intentar lo imposible, ni lisonjearnos con dar a las obras de los hombres una solidez de la que no son capaces. El cuerpo político, del mismo modo que el cuerpo del hombre, empieza a morir desde su nacimiento, y lleva en sí mismo, las causas de su destrucción. Pero tanto el uno como el otro pueden tener una constitución más o menos robusta, y propia para conservarse más o menos tiempo. La constitución del hombre es obra de la naturaleza, la del Estado es obra del arte. No depende de los hombres el alargar su vida; pero depende de ellos el prolongar la del Estado tanto como sea posible, dándole la mejor constitución que pueda tener. El Estado mejor constituido llegará a su fin, pero más tarde que los otros, si algún accidente imprevisto no acarrea su ruina antes de tiempo.

El principio de la vida política está en la autoridad soberana. El poder legislativo es el corazón del Estado, el ejecutivo es su cerebro, que le da movimiento a todas las partes. El cerebro puede ser atacado de parálisis, y el individuo puede, no obstante, vivir. Un hombre queda imbécil y vive; pero después de que el corazón ha dejado de ejercer sus funciones, el animal muere .

El Estado no subsiste por las leyes, sino por el poder legislativo. La ley de ayer no obliga hoy; pero el silencio hace presumir el consentimiento tácito, y se considera que el soberano confirma sin cesar las leyes que no deroga. Todo lo que una vez ha declarado querer, lo quiere siempre, a no ser que lo revoque.

¿Por qué, pues, se tiene tanto respeto por las leyes antiguas? Por esta misma razón. Es creíble que sólo ha podido conservarlas tanto tiempo la perfección de las voluntades antiguas. Si el soberano no las hubiese constantemente reconocido saludables, las hubiera revocado mil veces. He aquí por qué las leyes, lejos de debilitarse, adquieren sin cesar una nueva fuerza en todo Estado bien constituido. La preocupación de la antigüedad las hace más venerables cada día; y, por el contrario, en cualquier parte en que las leyes se debilitan envejeciendo, es prueba de que ya no hay más poder legislativo y de que el Estado ha dejado de existir.


Capítulo XII

Como se sostiene la autoridad soberana

No teniendo el soberano más fuerza que el poder legislativo, sólo obra por medio de leyes; y no siendo éstas más que los actos auténticos de la voluntad general, sólo puede obrar el soberano cuando el pueblo se halla congregado. Congregado el pueblo, se dirá; ¡qué quimera! Es verdad que hoy lo es, pero no lo era ciertamente hace dos mil años atrás. ¿Habrán mudado los hombres de naturaleza?

Los límites de lo posible, en las cosas morales, no son tan reducidos como creemos. Son nuestras debilidades, nuestros vicios, nuestras preocupaciones las que los estrechan. Las almas bajas no creen en los grandes hombres: los viles esclavos sonríen con un aire de mofa al oír la palabra libertad.

Calculemos lo que puede hacerse por lo que se ha hecho ya. No hablaré de las antiguas repúblicas de Grecia; pero la Romana era, por lo que me parece, un Estado grande, y la ciudad de Roma una ciudad populosa. El último censo dio en Roma cuatrocientos mil ciudadanos armados; y la última enumeración del imperio más de cuatro millones de ciudadanos, sin contar los vasallos, los extranjeros, las mujeres, los niños y los esclavos.

¡Cuantas dificultades no se encontrarían para juntar con frecuencia el inmenso pueblo de esta capital y de sus contornos! Sin embargo, pocas semanas transcurrían sin que se congregara el pueblo romano, y esto no una sola vez. No solamente ejercía los derechos de la soberanía, si que también parte de los del gobierno. Entendía en algunos negocios, juzgaba ciertas causas, y todo este pueblo era, en la plaza pública, tan pronto magistrado como ciudadano.

Remontándonos a los primeros tiempos de las naciones, encontraríamos que la mayor parte de los antiguos gobiernos, y aun los monárquicos, como los de los Macedonios y de los Francos, tenían consejos por este estilo. Sea lo que fuere, este sólo hecho incontestable responde a todas las dificultades: de lo existente a lo posible me parece buena la consecuencia.


Capítulo XIII

Continuación

No basta que el pueblo congregado haya sancionando un cuerpo de leyes una vez fijada la constitución del Estado. No basta que haya establecido un gobierno perpetuo, o que haya provisto de una vez por todas a la elección de los magistrados. Además de las asambleas extraordinarias que los casos imprevistos pueden exigir, es preciso que haya también algunas fijas y periódicas que de ningún modo puedan ser abolidas o prorrogadas, de manera que en el día señalado esté el pueblo legítimamente convocado por la ley, sin que para esto tenga necesidad de ninguna otra convocatoria formal.

Pero, a excepción de estas asambleas jurídicas de fecha fija, cualquiera asamblea del pueblo que no haya sido convocada por los magistrados señalados para este efecto, y según las formas prescritas, debe tenerse por ilegítima y todo lo que se hace en ella por nulo, porque hasta la misma orden de congregarse debe dimanar de la ley.

En cuanto a los intervalos más o menos largos de las asambleas legítimas, dependen de tantas consideraciones que no se pueden dar sobre esto reglas fijas. Solamente puede decirse en general que, cuanto más fuerte es el gobierno, tanto más a menudo debe mostrarse el soberano.

Todo esto, se me dirá, puede ser bueno para una ciudad sola, pero ¿qué se hará cuando el Estado comprende a muchas? ¿Se dividirá entonces la autoridad soberana? ¿O acaso se ha de concentrar en una sola ciudad y sujetar a ésta todas las demás?

Respondo que no se ha de hacer ni lo uno ni lo otro. En primer lugar, la autoridad soberana es simple y una, y no se puede dividir sin que se destruya. En segundo lugar, una ciudad no menos que una nación, no puede legítimamente estar sujeta a otra, porque la esencia del cuerpo político consiste en la conciliación de la obediencia y de la libertad, y estas palabras súbdito y soberano son correlaciones idénticas, cuya idea se reúne en la sola palabra ciudadano.

Añado también que siempre es malo juntar muchas ciudades en un sólo cuerpo político, y que queriendo hacer semejante unión, no es posible evitar los inconvenientes naturales. No se deben recordar a los Estados pequeños el abuso de los grandes. Pero ¿de qué manera se dará a los Estados pequeños la fuerza necesaria para resistir a los grandes? Del modo con que las ciudades de la Grecia resistieron en otro tiempo al gran rey, y del modo con que más recientemente Holanda y Suiza han resistido a la casa de Austria.

De todos modos, si no se puede reducir el Estado a unos justos límites, queda todavía un recurso; y es el de no permitir que haya capital, hacer que el gobierno resida alternativamente en cada ciudad, y convocar en ella sucesivamente a las provincias del país.

Poblad igualmente el territorio, extended por todas partes los mismos derechos, llevad a todas ellas la abundancia y la vida; y de este modo el Estado llegará a ser al mismo tiempo el más fuerte y el mejor gobernado de todos. Acordaos de que los muros de las ciudades no se forman sino con las ruinas de las casas del campo. Por cada palacio que veo edificar en la capital, se me figura ver arruinar una comarca.


Capítulo XIV

Continuación

En el mismo instante en que el pueblo se halla legítimamente reunido en cuerpo soberano, cesa toda jurisdicción del gobierno, se suspende el poder ejecutivo, y la persona del último ciudadano es tan sagrada e inviolable como la del primer magistrado; porque allá en donde se encuentra el representado, ya no hay más representante. La mayor parte de los tumultos que hubo en Roma en los comicios provinieron de haber ignorado o despreciado esta regla. Los cónsules no eran entonces más que los presidentes del pueblo; los tribunos, simples oradores (29); y el senado, nada absolutamente.

Siempre ha tenido el príncipe estos intervalos de suspensión, en los que reconoce o debe reconocer un actual superior; y estas asambleas populares, que son el escudo del cuerpo político y el freno del gobierno, en todos tiempos han causado horror a los jefes; así es que jamás ahorran cuidados, objeciones, dificultades ni promesas, para que los ciudadanos las descuiden. Cuando estos son avaros, desidiosos, pusilánimes, más amantes del reposo que de la libertad, no resisten mucho tiempo a los esfuerzos redoblados del gobierno. De este modo, al aumentar continuamente la fuerza que se le opone, se desvanece al fin la autoridad soberana, y la mayor parte de los Estados caen y perecen antes de tiempo.

Pero entre la autoridad soberana y el gobierno arbitrario, se introduce a veces un poder medio del que es preciso decir algo.






Capítulo XV

De los diputados o representantes



Tan pronto como el servicio público deja de ser la principal ocupación de los ciudadanos, y éstos quieren servir con su bolsa antes que con su persona, el Estado se encuentra ya muy cerca de su ruina. ¿Es preciso ir a la guerra? Pagan tropas y se quedan en casa. ¿Es preciso ir al consejo? Nombran diputados y se quedan en casa. A fuerza de pereza y de dinero tienen, en fin, soldados para esclavizar la patria y representantes para venderla.

El bullicio del comercio y de las artes, la interesada codicia de la ganancia, la molicie y el amor a las comodidades son las causas de que se muden en dinero los servicios personales. Se cede una parte del provecho para aumentarle libremente. Dad dinero, y bien pronto tendréis cadenas. La palabra hacienda es una palabra de esclavos, que no se conoce en los Estados libres. En estos, los ciudadanos lo hacen todo con sus brazos y nada con dinero; lejos de pagar para eximirse de sus deberes, pagarían para desempeñarlos por sí mismos. Estoy bien lejos de seguir las ideas comunes. Creo que los servicios corporales son menos contrarios a la libertad que las contribuciones.

Cuanto mejor constituido está un Estado, tanta más preferencia tienen en el espíritu de los ciudadanos los negocios públicos por sobre los privados. Y hay también menos negocios de esta clase, porque como la suma de la dicha común proporciona una porción más considerable a la de cada individuo, no debe buscar tanta en los cuidados particulares. En un Estado bien arreglado cada cual corre a las asambleas; bajo un mal gobierno, nadie quiere dar un paso para ir a ellas, porque nadie toma interés en lo que se hace, pues se prevé que la voluntad general no será la que dominará, y en fin porque los cuidados domésticos ocupan toda la atención. Las buenas leyes hacen dictar otras mejores, las malas son seguidas de otras peores. En el momento en que, hablando de los negocios del Estado, alguno diga , "¿que me importa?", se ha de contar con que el Estado está perdido.

La tibieza del amor a la patria, la actividad del interés privado, la inmensidad de los Estados, las conquistas, el abuso del gobierno, han abierto el camino para el envío de diputados o representantes del pueblo a las asambleas de la nación. Esto es lo que en algunos países se atreven a llamar tercer-Estado o bien Estado llano. De este modo, el interés particular de dos clases ocupa el primero y segundo puesto, y el interés público el tercero.

La soberanía no puede ser representada, por la misma razón por la que no puede ser enajenada. Consiste en la voluntad general, y la voluntad no se representa porque, o es ella misma, o es otra; en esto no hay término medio. Luego, los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes. Son tan sólo sus comisarios y no pueden resolver nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en persona no haya ratificado es nula, y ni siquiera puede llamarse ley. El pueblo inglés cree ser libre, y se engaña; porque tan sólo lo es durante la elección de los miembros del parlamento. Después de que éstos están elegidos, ya es esclavo, ya no es nada. El uso que hace de su libertad en los cortos momentos en que la posee, merece por cierto que la pierda.

La idea de representantes es moderna y se deriva del gobierno feudal; de este gobierno inicuo y absurdo en el que se halla degradada la especie humana y el hombre se deshonra. En las repúblicas antiguas y aun en las monarquías, el pueblo jamás tuvo representantes; esta palabra era desconocida. Resulta muy particular que en Roma, en donde los tribunos eran tan sagrados, no se hayan ni tan sólo imaginado que pudiesen usurpar las funciones del pueblo, y que en medio de una muchedumbre tan numerosa no hayan intentado jamás hacer pasar un sólo plebiscito por autoridad propia. Sin embargo puede juzgarse la confusión que causaba a veces la multitud por lo que sucedió en tiempo de los Gracos, cuando una parte de los ciudadanos daba su voto desde los tejados.

En donde el derecho y la libertad lo son todo, para nada hay inconvenientes. En este sabio pueblo, todo estaba en su justa medida. Dejaba hacer a sus lictores lo que no se hubieran atrevido a hacer sus tribunos; no temía que los lictores quisiesen representarle.

Con todo, para explicar de qué modo los tribunos le representaban a veces, basta concebir de qué modo el gobierno representa al soberano. No siendo la ley otra cosa más que la declaración de la voluntad general, claro está que, en cuanto al poder legislativo, el pueblo no puede ser representado. Pero puede y debe serlo en cuanto al poder ejecutivo, que no es más que la fuerza aplicada a la ley. Esto muestra que, examinando bien las cosas, se encontraría que son muy pocas las naciones que tienen leyes. Sea lo que fuere, es muy cierto que no teniendo los tribunos ninguna parte del poder ejecutivo, nunca pudieron representar al pueblo romano por los derechos de sus cargos, sino solamente usurpando los del senado.

Entre los griegos, todo lo que el pueblo tenía que hacer, lo hacía por sí mismo; y así continuamente se hallaba reunido en las plazas. Es cierto que vivían en un clima templado, no tenían codicia, los esclavos trabajaban por ellos, y su principal negocio era su libertad. No teniendo las mismas ventajas ¿cómo se pueden conservar los mismos derechos? Vuestros climas más rigurosos, os originan más necesidades (30); durante seis meses del año no podéis permanecer en la plaza pública; vuestras lenguas sordas no se dejan oír al aire libre; os dedicáis más a vuestras ganancias que a vuestra libertad, y teméis mucho menos la esclavitud que la miseria.

¡Pues qué! ¿La libertad sólo se mantiene con el apoyo de la esclavitud? Puede ser. Los dos excesos se tocan. Todo lo que no está en el orden de la naturaleza tiene sus inconvenientes, y la sociedad civil mucho más. Hay ciertas situaciones desgraciadas, en las que no se puede conservar la libertad sino a expensas de la de los demás, y en las que el ciudadano no puede ser enteramente libre sin que el esclavo sea sumamente esclavo. Tal era la situación de Esparta. Vosotros, pueblos modernos, es verdad que no tenéis esclavos, pero lo sois vosotros mismos; pagáis su libertad con la vuestra. Por más que alabéis esta preferencia, yo encuentro en ella más cobardía que humanidad.

No entiendo por esto que tiene que haber esclavos, ni que sea legítimo el derecho de esclavitud, puesto que he probado lo contrario. Indico tan sólo los motivos por los cuales los pueblos modernos, que se creen libres, tienen representantes, y hago ver por qué razón los pueblos antiguos no los tenían. De todos modos, en el instante en que un pueblo nombra representantes, ya no es libre; deja de existir.

Bien examinado todo, no veo que sea posible ya al soberano conservar entre nosotros el ejercicio de sus derechos si el Estado no es muy pequeño. Pero en este caso, ¿será sojuzgado fácilmente? No por cierto. Mas adelante (31) haré ver de qué forma se puede reunir el poder exterior de un pueblo grande con la administración cómoda y el buen orden de un pequeño Estado.




Capítulo XVI

Que la institución del gobierno no es un contrato



Una vez bien establecido el poder legislativo, hay que establecer de la misma manera el ejecutivo; porque este último, que sólo obra por medio de actos particulares y no teniendo la esencia del otro, está naturalmente separado de él. Si fuese posible que el soberano, considerado como tal, tuviese el poder ejecutivo, el derecho y el hecho se hallarían confundidos de tal forma que no se podría saber lo que es ley y lo que no lo es; y el cuerpo político, apartado de este modo de su naturaleza, se vería muy pronto expuesto a la violencia contra la cual fue instituido.

Siendo todos los ciudadanos iguales por el contrato social, todos pueden mandar lo que todos deben hacer, pero nadie tiene el derecho de exigir que otro haga lo que él no hace. Este es propiamente el derecho que el soberano da al príncipe cuando se instituye el gobierno; derecho indispensable para hacer vivir y mover al cuerpo político.

Muchos han pretendido que el acto de esta instutución es un contrato entre el pueblo y los jefes que el pueblo se da; contrato por el cual se estipulaban entre las dos partes las condiciones bajo las cuales el uno se obligaba a mandar y el otro a obedecer. En verdad, semejante manera de contratar es bien extraña. Veamos, sin emnargo, si se puede sostener esta opinión

En primer lugar, la suprema autoridad así como no puede enajenarse, tampoco puede modificarse; ponerle límites es lo mismo que destruirla. Es cosa muy absurda y contradictoria que el soberano se dé un superior. Obligarse a obedecer a un señor es volver a ponerse a su entera disposición.

Además, es evidente que este contrato del pueblo con tales o cuales personas sería un acto particular. De lo que se sigue que no puede ser ni una ley, ni un acto de soberanía, y que por consiguiente sería ilegítimo.

Añádase a esto que las partes contratantes obrarían entre sí bajo la sola ley de la naturaleza, sin ninguna garantía de sus recíprocas obligaciones, lo que repugna enteramente al Estado civil. Siendo siempre el que tuviese la fuerza en la mano el árbitro de la ejecución, sería lo mismo que dar el nombre de contrato al acto por el cual un hombre dijese a otro: "Te doy todo lo que tengo, con la condición de que me devolverás lo que te diere la gana".

En el Estado no hay más que un contrato: el de asociación; y éste excluye cualquier otro. No se puede imaginar ningún contrato público que no sea una violación del primero.




Capítulo XVII

De la institución del gobierno



¿Qué idea hemos de tener, pues, del acto por el cual es instituido el gobierno? Haré observar desde luego que este acto es complejo o compuesto de otros dos; a saber: el establecimiento de la ley, y su ejecución.

Por el primero, el soberano establece que haya un cuerpo de gobierno bajo tal o cual forma, y es claro que este acto es una ley.

Por el segundo, el pueblo nombra los jefes que se encargarán del gobierno establecido. Siendo este nombramiento un acto particular, no es una segunda ley, sino una consecuencia de la primera y una función del gobierno.

La dificultad consiste en entender de qué manera puede haber un acto de gobierno antes que éste exista y de qué modo el pueblo, que no es más que soberano o súbdito, puede ser en algunas circunstancias príncipe o magistrado.

Aquí es donde se descubre también una de estas admirables propiedades del cuerpo político por las cuales concilia operaciones en apariencia contradictorias. Ésta se ejecuta por una súbita conversión de la soberanía en democracia; de modo que, sin ningún cambio sensible y tan sólo por medio de una nueva relación de todos a todos, los ciudadanos, convertidos en magistrados, pasan de los actos generales a los particulares y de la ley a la ejecución.

Este cambio de relación no es una sutileza especulativa sin ejemplos en la práctica. Vemos lo que sucede todos los días en el parlamento de Inglaterra, en donde la Cámara Baja, en ciertas ocasiones, se convierte en Gran Comité para deliberar mejor. Se transforma de este modo, de Corte Suprema que era un momento antes, en simple comisión; de tal suerte que se da en seguida cuenta a sí misma como Cámara de los Comunes de lo que acaba de determinar como Gran Comité, y delibera de nuevo bajo un título sobre lo que ya ha resuelto bajo otro.

Tal es la ventaja propia del gobierno democrático, a saber: la de poder ser establecido de hecho por un simple acto de la voluntad general. Después de lo cual este gobierno provisional queda permanente, si ésta es la forma adoptada; o establece en nombre del soberano el gobierno prescrito por la ley. De este modo todo se encuentra resuelto. No es posible instituir el gobierno de ningún otro modo legítimo y sin contrariar los principios hasta aquí establecidos.




Capítulo XVIII

Medio para prevenir las usurpaciones del gobierno



De estas aclaraciones resulta, de conformidad con lo dicho en el capítulo XVI, que el acto de institución del gobierno no es un contrato, sino una ley; que los depositarios del poder ejecutivo no son los señores del pueblo sino sus oficiales; que éste puede nombrarlos y destituirlos cuando le acomode; que no se trata de que ellos contraten, sino de que obedezcan; y que, encargándose de las funciones que el Estado les impone, no hacen más que cumplir con los deberes cívicos sin tener de manera alguna el derecho de discutir las condiciones.

Según esto, cuando el pueblo instituye un gobierno hereditario, ya sea monárquico en una familia o bien aristocrático en una clase de ciudadanos, no se entiende que se haya obligado; sino que le ha dado una forma provisional a la administración hasta que le plazca mandar otra cosa.

Es verdad que estos cambios siempre son peligrosos, y que jamás se debe cambiar el gobierno establecido sino cuando llega a ser incompatible con el bien público. Pero esta circunspección es una máxima de política y no una regla del derecho. El Estado no está más obligado a dejar la autoridad civil a sus jefes que la autoridad militar a sus generales.

También es cierto que, en semejante caso, nunca estará de más todo el cuidado que se ponga en observar todas las formalidades que se requieren para distinguir un acto regular y legítimo de un tumulto sedicioso, y la voluntad de todo un pueblo de los clamores de una facción. Es sobre todo en estas cuestiones cuando no se debe dar a los casos odiosos más de lo que no se les puede negar en todo el rigor del derecho. También de esta obligación es que el príncipe saca una ventaja muy grande para conservar su poder a pesar del pueblo, sin que pueda decirse que lo haya usurpado. Haciendo ver que no hace más que usar de sus derechos le es muy fácil extenderlos e impedir las asambleas destinadas a restablecer el buen orden bajo el pretexto de la tranquilidad pública. De modo que se vale de un silencio que no deja romper, o de las irregularidades que hace cometer, para suponer a su favor el consentimiento de aquellos a quienes el temor hace callar, y para castigar a los que se atreven a hablar. No fue de otra manera que los decemviros, elegidos originalmente para un año y continuados después para otro, intentaron perpetuar su poder no permitiendo que se juntaran los comicios; y por este medio tan fácil todos los gobiernos del mundo, una vez revestidos de la fuerza pública, usurpan tarde o temprano la autoridad soberana.

Las asambleas periódicas de que he hablado antes, son las más convenientes para evitar o diferir esta desgracia, sobre todo cuando no hay necesidad de que sean convocadas formalmente, porque en tal caso no puede el príncipe impedirlas sin declararse abiertamente infractor de las leyes y enemigo del Estado.

La apertura de estas asambleas, que sólo tienen por objeto la conservación del pacto social, debe hacerse siempre sobre dos proposiciones que no se pueden suprimir jamás, y que deben votarse por separado.

La primera: Si quiere el soberano conservar la actual forma de gobierno.

La segunda: Si quiere el pueblo dejar la administración del gobierno a quienes en la actualidad están encargados de ella.

Doy aquí por supuesto lo que creo haber demostrado, a saber: que no hay en el Estado ninguna ley fundamental que no pueda revocarse, aunque sea el mismo pacto social. Porque si todos los ciudadanos se juntasen para romper este pacto de común acuerdo, no se podría dudar que estaría legítimamente roto. Grocio piensa, además, que cada uno puede renunciar al Estado del cual es miembro y recobrar su libertad natural y sus bienes, saliéndose del país (32). Sería, pues, muy absurdo que todos los ciudadanos reunidos no pudiesen lo que cada uno de ellos puede separadamente.



Continuar


--------------------------------------------------------------------------------

Notas


1. «Las sabias investigaciones sobre el derecho público, la mayoría de las veces, no son otra cosa que la historia de los antiguos abusos; y los que se han tomado el trabajo de estudiarla demasiado, se han encaprichado mal a propósito.» Tratado de los intereses de la Francia con sus vecinos, por el marqués de Argenson (impreso en casa de Rey, en Amsterdam). He aquí cabalmente lo que ha hecho Grocio.

2. Véase un pequeño tratado de Plutarco, titulado: "Que las bestias tienen uso de razón".

3. Los Romanos, que han entendido y respetado este derecho de la guerra más que todas las naciones del mundo, llevaban la escrupulosidad sobre el particular hasta el punto de tenerle prohibido a los ciudadanos el servir como voluntarios sin haberse obligado a servir contra el enemigo, y señaladamente contra tal enemigo. Habiendo sido reformada una legión en la que el hijo de Catón empezaba su carrera militar al mando de Popilio, Catón padre escribió a éste que si quería que su hijo continuase sirviendo bajo sus órdenes, debía hacerle prestar un nuevo juramento militar, porque estando anulado el primero, no podía continuar haciendo armas contra el enemigo. El mismo Catón escribió tambien a su hijo que no se atreviese a presentarse en los combates sin haber prestado el nuevo juramento. Bien sé que pueden oponerme el sitio de Clusium y algunos otros hechos particulares: pero yo no cito solamente hechos, sino leyes y costumbres. Los romanos son los que menos han violado sus leyes, y sólo ellos las han tenido tan hermosas.

4. El verdadero sentido de esta palabra casi no es conocido entre los modernos, la mayor parte de los cuales creen que Civitas no es sino una ciudad y que un ciudadano no es mas que un vecino de ella. Ignoran que las casas hacen una ciudad; pero que sólo los ciudadanos constituyen lo que se llama Civitas. El mismo error le costó muy caro en otro tiempo a los cartagineses. En ninguna parte he leido que se haya dado el título de Cives a los súbditos de ningún príncipe, ni aun antiguamente a los mismos macedonios, ni en nuestros tiempos a los ingleses, aunque más cercanos a la libertad que ningun otro pueblo. Sólo los franceses usan familiarmente del nombre de ciudadano, porque no tienen de él una verdadera idea, como se puede ver en sus diccionarios; pues sin esto caerían, usurpándole, en el crímen de lesa magestad. Este nombre explica entre ellos una virtud, y no un derecho. Cuando Bodin quiso hablar de los ciudadanos y vecinos de Ginebra, cometió una equivocacion muy grave tomando a los unos por los otros. No hizo lo mismo d'Alembert en su artículo, titulado "Ginebra", antes distinguió muy bien las cuatro clases de hombres (y aun cinco, contando a los simples extranjeros) que hay en nuestra ciudad; de las cuales sólo dos componen la república. Ningun otro autor francés, a menos que yo sepa, ha comprendido el verdadero sentido de la palabra ciudadano.

5. Téngase presente la época en que se escribió este tratado. N. d. T.

6. En un mal gobierno, esta igualdad sólo es aparente e ilusoria. Sirve tan sólo para mantener al pobre en la miseria, y al rico en la usurpación. De hecho, la leyes siempre son útiles a los que poseen y perjudiciales a los que nada tienen. De lo que se sigue que el Estado social sólo es ventajoso para los hombres cuando todos tienen algo y cuando ninguno de ellos tiene demasiado.

7. Para que una voluntad sea general no es siempre necesario que sea unánime sino que se cuenten todos los votos. Cualquier exclusión formal anula la generalidad.

8. Cada interés, dice el marqués de Argenson, tiene principios diferentes. La unión de dos intereses particulares se forma por oposicion al de un tercero. Hubiera podido añadir que la unión de todos los intereses se forma por oposicion al de cada uno. Si no hubiese intereses diferentes, apenas se dejaría sentir el interés común, que nunca hallaria obstáculo. Todo marcharía por sí mismo y la política dejaría de ser un arte.

9. Vera cosa è, díce Maquiavelo, che alcuni divisioni nuocono alle republiche, e alcune giovano: quelle nuocono che sono dalle sette e da partigiani accompagnate: quelle giovano che senza sette, senza partigiani, si mantengono. Non potendo adunque provedere un fondatore d'una republica che non siano nimicizie in quella, hà da provedere almeno che non vi siano sette. Hist. Flor. L. VII.

10. Lector atento, no te apresures a acusarme de contradiccion. No he podido evitarla en los términos a causa de la pobreza de la lengua; pero suspende tu juicio y lee.

11. Por esta palabra no entiendo tan sólo una aristocracia o una democracia, sino generalmente todo gobierno guiado por la voluntad general, que es la ley. Para que un gobierno sea legítimo, no es necesario que se confunda con el soberano, sino que sea ministro de éste. Entonces la misma monarquía es una república. Se verá esto con claridad en el libro siguiente.

12. Un pueblo no se hace célebre sino cuando su legislación empieza a decaer. No se sabe por cuantos siglos la institucion de Licurgo hizo la dicha de los Espartanos, antes que se hablase de ellos en el resto de la Grecia.

13. Los que no consideran a Calvino sino como teólogo, conocen mal la extensión de su talento. La redaccion de nuestros sabios edictos, en la cual tuvo mucha parte, le honra tanto como su institucion. Por más revoluciones que el tiempo pueda acarrear a nuestro culto, mientras el amor a la patria y a la libertad no se haya apagado entre nosotros, siempre se colmará de bendiciones la memoria de este gran hombre.

14. E veramente, dice Maquiavelo, mai non fù alcuno ordinatore di leggi straordinarie in un popolo, che non ricorresse à Dio, perche altrimenti non sarebbero acettate; perche sono molti beni conosciuti da uno prudente, i quali non hanno in se raggioni evidenti da potergli persuadere ad altrui. Discorsi sopra Tito Livio. L. I, c. XI.

15. Si de dos pueblos vecinos el uno no pudiese subsistir sin el otro, la situación del primero sería muy inestable, y la del segundo muy peligrosa. Toda nacion sabia hará en tal caso todos los esfuerzos posibles para librar a la otra de esta dependencia. La república de Thlascala, encerrada dentro del imperio de Méjico, quiso más bien abstenerse de la sal que no comprarla a los mejicanos, ni aun aceptarla gratuitamente. Los sabios Thlascaltecas vieron el lazo oculto debajo de esta liberalidad. Conserváronse libres; y este pequeño Estado encerrado dentro de uno tan grande, fue al fin el instrumento de la ruina de este.

16. ¿Queréis pues dar consistencia al Estado? Disminuid la distancia entre los grados superiores y los inferiores tanto como sea posible; no permitáis que los unos sean demasiado opulentos, ni los otros demasiado miserables. Estos dos Estados, naturalmente inseparables, son igualmente funestos al bien común; del uno salen los propulsores de la tiranía, y del otro los tiranos. Siempre se hace entre ellos el tráfico de la libertad: el uno la compra y el otro la vende.

17. Algún ramo de comercio exterior, dice el marqués de Argenson, generalmente sólo derrama en un reino una falsa utilidad: bien puede enriquecer a algunos particulares y aun a algunas ciudades; pero la nación entera nada gana, y no por eso el pueblo se halla mejor.

18. Por esto en Venecia se daba el nombre de Príncipe Serenísimo al Colegio, aunque el dux no asistiera a él.

19. El palatino de Posnania, padre del rey de Polonia, duque de Lorena.

20. Es evidente que la palabra optimates no queria decir entre los antiguos, "los mejores", sino "los más poderosos".

21. Importa mucho que las leyes determinen la forma de la elección de los magistrados; pues si esto se deja al arbitrio del príncipe, no se puede evitar el caer en la aristocracia hereditaria, como ha sucedido en las repúblicas de Venecia y de Berna. Por esto la primera hace ya mucho tiempo que es un Estado disuelto; pero la segunda se conserva por la gran sabiduría de su senado; excepción muy honorífica y al mismo tiempo muy peligrosa.

22. Maquiavelo fue un hombre de bien y un buen ciudadano; pero unido a la casa de Medicis, se vió precisado, durante la opresión de su patria, a disfrazar su amor a la libertad. La sola elección de su excecrable héroe manifiesta bastante su intención secreta y la oposicion de las máximas de su libro del Príncipe con las de sus discursos sobre Tito Livio y de su historia de Florencia, demuestra que este profundo politico sólo ha tenido hasta aquí lectores superficiales o corrompidos. La corte de Roma ha prohibido rigurosamente su libro. No es de extrañar, pues a ella es a quien pinta con mayor claridad.

23. Tacit. Hist. Lib. I.

24. In Civili.

25. Esto no es contrario a lo que dije antes en el Libro 2, Cap. 9, sobre los inconvenientes de los grandes Estados; pues allí se trataba de la autoridad del gobierno sobre sus miembros, y aquí se trata de su fuerza contra los súbditos. Sus miembros esparcidos le sirven de punto de apoyo para obrar a lo lejos sobre el pueblo; pero carece de punto de apoyo para obrar directamente sobre sus mismos miembros. Así es que en uno de los casos la longitud de la palanca produce su debilidad, y en el otro su fuerza.

26. Según el mismo principio se han de juzgar los siglos que merecen la preferencia en cuanto a la prosperidad del género humano. Han sido muy admirados aquellos en que han florecido las letras y las artes, sin penetrar el objeto secreto de su cultura, sin considerar su funesto resultado: idque apud imperitos humanitas vocabatur, cum pars servitutis esset. ¿Cuando será que sabremos divisar en las máximas de los libros el grosero interés que hace hablar a sus autores? No; por más que lo digan: cuando a pesar de su esplendor un país se despuebla, no es verdad que todo vaya bien; ni basta que un poeta tenga cien mil libras de renta para que su siglo sea el mejor de todos. Menos se ha de atender a la aparente quietud y a la tranquilidad de los jefes que al bienestar de las naciones enteras, y sobre todo de los Estados más numerosos. El granizo asola uno que otro distrito, pero raras veces es causa de carestía. Los tumultos, las guerras civiles alarman mucho a los jefes; pero no producen los verdaderos males de los pueblos, que pueden aun tener algún alivio mientras se está disputando quien será su tirano. De su estado permanente es de dónde nacen sus prosperidades o sus calamidades reales. Cuando todo gime bajo una coyunda aterradora, todo perece: entonces es cuando los jefes, destruyendo los pueblos a su antojo, ubi solitudinem faciunt, pacem apellant. Cuando las desavenencias de los Grandes tenían en agitacion al reino de Francia, y el coadjutor de París llevaba un puñal en la faltriquera al ir al parlamento, esto no impedía que el pueblo francés fuese feliz y numeroso, gozando de una comodidad libre y decente. En otro tiempo Grecia florecía en medio de las mas atroces guerras; la sangre corria a torrentes y todo el país estaba muy poblado. Parece, dice Maquiavelo, que en medio de la mortandad de las proscripciones, de las guerras civiles, nuestra república adquiría más poderío. Las virtudes de sus ciudadanos, sus costumbres, su independencia, podían más para consolidarla, de lo que todas sus disensiones para debilitarla. Un poco de agitación da movimiento a los ánimos, y lo que hace que la especie prospere, no es tanto la paz como la libertad.

27. La formación lenta y el progreso de la república de Venecia en las lagunas, ofrece un notable ejemplo de esta sucesión, y es sumamente extraño que, al cabo de mil doscientos años, los Venecianos parezcan hallarse aun en el segundo término, que empezó en el Serrar di consiglio, en 1198. En cuanto a los antiguos duxs que les echan en cara, por más que diga el Squitinio della libertá veneta, está probado que nunca han sido sus soberanos.

No faltará quien me oponga la república romana, diciendo que siguió un progreso enteramente opuesto, pues pasó de la monarquía a la aristocracia, y de la aristocracia a la democracia. Estoy muy lejos de pensar de la misma manera.

La primera fundación de Rómulo fué un gobierno mixto que pronto degeneró en despotismo. Por varias causas particulares el Estado pereció antes de tiempo, del mismo modo que vemos que muere un recién nacido antes de haber llegado a la edad viril. La expulsión de los Tarquinos fue la verdadera época del nacimiento de la república. Pero ésta no tomó inmediatamente una forma constante porque sólo se hizo la mitad de la obra no aboliendo el patriciado. Pues, de este modo, la aristocracia hereditaria, que es la peor de todas las administraciones legítimas, quedó en conflicto con la democracia. La forma de gobierno siempre incierta y vacilante no se fijó, como ha probado Maquiavelo, hasta el establecimiento de los Tribunos. Sólo entonces hubo un verdadero gobierno y una verdadera democracia. En efecto, el pueblo no sólo era entonces soberano, si que también magistrado y juez. El senado no era mas que un tribunal de segundo orden para atemperar y concentrar el gobierno y los mismos cónsules, a pesar de ser patricios, primeros magistrados y generales absolutos en la guerra, sólo eran en Roma los presidentes del pueblo.

Desde entonces se observó también que el gobierno tomaba su inclinacion natural y tendía con violencia a la aristocracia. Aboliéndose el patriciado, como quien dice por si mismo, la aristocracia ya no estaba en el cuerpo de los patricios como en Venecia y en Génova, sino en el cuerpo del senado, compuesto de patricios y de plebeyos, y hasta en el cuerpo de los tribunos cuando empezaron a usurpar un poder activo. Es que las palabras no varían la esencia de las cosas, y cuando el pueblo tiene jefes que gobiernan por él, tomen el nombre que se quiera, siempre forman una aristocracia.

Del abuso de la aristocracia nacieron las guerras civiles y el triunvirato. Sila, Julio César y Augusto llegaron a ser de hecho unos verdaderos monarcas. Finalmente se disolvió el Estado bajo el despotismo de Tiberio. Luego la historia Romana no contradice mi principio; antes al contrario lo confirma.

28. Omnes enim et habentur et dicuntur tyranni, qui potestate utuntur perpetua in ed civitate quae libertate usa est. (Corn. Nep. in Miltiad). Verdad es que Aristóteles, (Mor. Nicom. Lib. 8, c. 10), distingue al tirano del rey, en que el primero gobierna para su propia utilidad y el segundo sólo para utilidad de los súbditos. Pero además de que generalmente todos los autores griegos han usado en otro sentido de la palabra tirano, como se ve sobre todo en el Hieron de Jenofonte, se seguiría de la distincion de Aristóteles, que desde el principio del mundo, no habría existido un solo rey.

29. A corta diferencia según el sentido que se da a esta palabra en el parlamento inglés. La semejanza de estos empleos hubiera puesto en conflicto a los cónsules y a los tribunos, aun cuando se hubiese suspendido esta jurisdicción.

30. Adoptar en los paises fríos el lujo y la molicie de los orientales, es querer cargarse con sus cadenas; es someterse a ellas más necesariamente que éstos mismos.

31. Esto es lo que me había propuesto hacer en la continuación de esta obra, cuando, tratando de las relaciones exteriores, hubiese llegado a las confederaciones. Materia enteramente nueva, cuyos principios están todavía por establecerse.

32. Con tal que no se haga para eludir el deber y dispensarse de servir a la patria en el instante que ésta necesita de nosotros. La huida sería en estos casos criminal y digna de castigo; ya no sería una retirada, sino una desersión.

Rousseau: Biografía El Contrato Parte III



Juan Jacobo Rousseau: El Contrato Social


Follow leonidascon300 on Twitter
Compartir en Facebook con mis amigos
Compartir


HAGA CLICK EN ETIQUETA Y VERÁ TODAS LAS ENTRADAS RELACIONADAS CON EL TEMA.